H. Т. Райт - Воскресение Сына Божьего

• Название: Воскресение Сына Божьего
• Автор: H. Т. Райт
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2011
• ISBN: 978–5–89647–245–2

Книга Н.Т. Райта, крупнейшего современного библеиста, позволяет разносторонне представить, как раннехристианская Церковь мыслила воскресение как таковое, и что значило для нее воскресение Христово. В Евангелиях, в посланиях апостола Павла и сочинениях раннехристианских апологетов автор ищет ответ на ключевой, с его точки зрения, вопрос: почему христиане усвоили принятую в иудаизме трактовку воскресения и что они в нее привнесли. Скрупулезное прочтение парадоксальных, будоражащих душу «пасхальных» глав Евангелия подводит исследователя еще к одному, не менее трудному вопросу: не потому ли первые христиане исповедали Христа Сыном Божьим, что увидели пустой гроб и узнали о Его телесном воскресении? О «вызове воскресения», перевернувшем в свое время все представления о мире и Боге, христианство продолжает свидетельствовать и по сей день.

Фундаментальное исследование выдающего современного библеиста Н.Т. Райта. Иисус Христос телесно воскрес из мертвых и поэтому для ранних христиан стал Сыном Божьим. Возможно ли это? Автор исследует древние верования, связанные с посмертной участью человека: от теней, населяющих гомеровский Аид, через платоновскую надежду на блаженное бессмертие, он приближается к I веку греко–римского мира, полностью отринувшего идею воскресения. Но была и другая традиция, имевшая основания в Библии, отразившаяся в текстах Кумранских рукописей и не исчезнувшая впоследствии, — вера в воскресение в иудаизме. В этой традиции зародилась вера в событие, ставшее центром христианства и перевернувшее все представления о мире и Боге.

Монументальное по своему масштабу, глубине и исполнению достижение… веха в научном исследовании темы воскресения.

Джеральд О'Коллинз, The Tablet

Самая грандиозная за последние десятилетия апология пасхального наследия… «Воскресение Сына Божьего» ясно и убедительно показывает историю, которая опровергает все основные — древние и новейшие — сомнения относительно Пасхи.

Ричард Н. Остлинг, Associated Press

Николас Томас Райт — крупнейший современный библеист, профессор Нового Завета и истории раннего христианства в Университете Сэнт Эндрюс в Шотландии, преподавал Новый Завет в Оскфорде и Кембридже, с 2003 по 2010 годы был епископом Даремским.

Другие книги Н.Т. Райта в издательстве ББИ:

Иисус и победа Бога Что на самом деле сказал апостол Павел

Серия популярных комментариев на Новый Завет: Матфей. Евангелие Марк. Евангелие Лука. Евангелие Иоанн. Евангелие Деяния апостолов Павел. Послание к Римлянам Павел. Послание к Коринфянам Павел. Послание к Галатам и Фессалоникийцам Павел. Послания из тюрьмы Павел. Пастырские послания Павел. Послание к Евреям

---

Прежде всего, это включает суд: будущий суд в «день Владыки» (5:5, 13а) и суд, который должна совершить сама община, чтобы обуздать нарушителя (5:3–5). Она должна использовать апостольскую власть Павла, чтобы осуществить этот суд, и изгнать этого мужчину из христианского братства (именно это, по–видимому, означает «предать сатане» в стихе 5), так чтобы «плоть разрушилась», а «дух» мог быть «спасен». Павел тут говорит не о том, что нарушитель умрет физически, но обретет спасение в нефизическом мире, как можно заключить при необдуманном и анахронистическом толковании. Он соотносит теперешний суд общины с будущим судом в день Владыки и использует дихотомию «плоть/дух», чтобы показать разницу между тленной и непокорной человеческой природой (с одной стороны) и жизнью, данной Богом (с другой), которой, по мнению Павла, тот человек обладает, хотя и не позволяет ей реализоваться в своем поведении. Если суд произвести в настоящем, есть шанс, что нарушитель покается и спасется. Это перекликается также с 3:12–15: грядет суд, где дела некоторых людей сгорят, хотя сами они еще могут спастись.

Павел рассуждает на основе, так сказать, «мессианского иудаизма», то есть иудейского ключевого повествования, переосмысленного в свете Иисуса Мессии; этот Рассказ должен лечь в основу самопонимания коринфян. Обращение в христианство не освобождает от ограничений прежней жизни и не влечет за собой нравственного и повествовательного вакуума. Перед ними открывается новое великое повествование, которое Павел излагает в пасхальных красках. Мессия, истинный пасхальный Агнец, был заклан за нас, и мы должны праздновать Пасху отказом от языческого поведения и следованием нравственным нормам («опресноки»). 1 Кор 5 кончается еще одним предупреждением о том, что община должна судить членов, поведение которых не достойно Доброй вести. И Павел не обосновывает стандарты в стихах 9–11, но другие Послания показывают, в чем дело: упомянутые обычаи ставят под угрозу обновление человеческой природы во Христе.

1 Кор 6 тоже посвящен теме суда, на этот раз потому, что церковь совершает грубую богословскую ошибку: христиане ходят судиться к неверующим. И снова Павел отвечает, что они не смотрят на эту ситуацию с точки зрения христианской эсхатологической надежды, иными словами — иудейской апокалиптической надежды, переосмысленной в свете совершенного Иисусом Мессией. Разве вы не знаете, говорит он (уверен, большинство современных читателей ответили бы: «Нет, не знаем!»), что святые будут судить мир, что мы будем судить ангелов (6:2–3)? Это утверждение Павла основано на таких текстах, как Дан 7, где «народ и святые Всевышнего» получают власть произвести суд над зверями и править народами. Конечно, он мог бы добавить, что окончательным судьей будет сам Иисус, но Павел разделяет с первыми христианами воззрение, согласно которому в производстве этого суда будет участвовать и весь народ Иисуса. Мы снова видим, что он решает нынешнюю проблему, опираясь на то, что свершится в будущем: вот как это будет, поэтому это так должно быть сегодня. Научитесь мыслить в категориях будущего мира, говорит Павел, с точки зрения тех людей, которыми вы там станете, и тогда вы ясно увидите, какими должны быть сегодня. А если вы это сделаете, вы поймете, что христиане не могут судиться друг с другом в нехристианском суде. Павел не предполагает, что любой христианин готов выполнять функции судьи в настоящем, но думает, что даже в маленькой общине, какой, по–видимому, и была коринфская церковь, найдутся «достаточно мудрые» для этой роли. В любом случае эсхатологическая реальность (что народ Божий будет участвовать в совершении суда над этим миром) должна войти в настоящее. А если это по какой–либо причине невозможно, то лучше терпеть несправедливую обиду, чем вывернуть ту реальность наизнанку и позволить светским судам вершить суд над христианами.

Затем Павел возвращается к более широкой теме христианской нравственности, в частности, в сексуальной сфере, и конкретнее — по вопросу о проституции (6:9–20). Он зовет христиан «наследовать Царство Божье» (стихи 9, 10). Павел нечасто пользуется этим выражением, но когда он это делает, он обычно имеет в виду не место, куда отправляются праведники после смерти, а последнее «Царство», которое настанет, когда Мессия окончательно приведет к послушанию всех врагов истинного Бога и Его благое творение (15:24–28). Есть две отсылки к этому отрывку, а также к 15:50 («плоть и кровь не могут наследовать Царства Божья»), где Павел выдвигает по сути тот же довод, что и здесь: «тленное не может наследовать нетления»; «Бог упразднит и чрево, и пищу» (15:50б; б:13б)[1001].

В частности, аргументация в 6:12–20 опирается на убеждение: поскольку телу должно воскреснуть, отнюдь не все равно, как мы будем с ним обращаться[1002]. Связь между нынешним телом и телом будущим, воскресшим, придает весомость данному этическому императиву:

136 Тело же не для блуда, но для Владыки, и Владыка для тела. 14 А Бог и Владыку воздвиг и нас воздвигнет силой Своей. 15 Разве вы не знаете, что тела ваши — члены Мессии. Итак, взяв члены у Мессии, сделаю ли их членами блудницы? Отнюдь нет. 16 Или вы не знаете, что прилепляющийся к блуднице — с нею одно тело? Ибо сказано: будут двое плотью единою. 17 А прилепляющийся к Владыке — один [с Ним] дух.

14–й стих тут ключ ко всему. Греческий оригинал, плохо поддающийся точному переводу, связывает воскресение Иисуса с воскресением верующих («как… так и…»); оба они совершаются (обычный акцент Павла) силой (dynamis) Божьей. Павел имеет в виду, что тело — то самое тело, которое можно использовать для безнравственного поведения, — предназначено «для Владыки». Последняя фраза указывает, по–видимому: (а) на окончательный союз с Мессией, который предвосхищается в крещении и совершится в воскресении; (б) на служение Мессии в настоящее время (как и в Рим 6:12–14; 12:1–2). В самом деле, Рим 6:13 и 19 дают тесную параллель к представлению о «членах»: это — части тела, которые можно использовать либо для дурной цели, либо для служения Мессии. В частности, Павел на основании Быт 2:24 предполагает, что союз с проституткой плох тем, что связывает «члены» христианина с частью языческой культуры.

Как ни странно (с учетом вышеуказанного об антропологических понятиях), сначала Павел заявляет, что половой акт с проституткой делает человека с нею «одним шелом» (на основании текста Писания, который говорит про «одну плоть»), а затем обличает такое поведение, говоря, что христианин становится одним духом с Мессией. Как и в 5:5, Павел, по–видимому, имеет в виду антитезу плоть/дух, что объясняет риторику последнего противопоставления. И поскольку в стихе 13 он сказал, что тело и Владыка принадлежат друг другу, — причем ясно, что это то самое тело, которое можно использовать для сексуального греха, — видно, что под «одним духом» (стих 17) не подразумеваются «чисто духовные» (в платоническом смысле) отношения. Вспомним 7:34, где Павел говорит о важности быть святыми «телом и духом». Он бы никогда не сказал «плотью»; единственный способ для «плоти» (в его терминологии) стать святой — это смерть.

Ход мыслей Павла можно объяснить следующим образом. Написав стих 16а (вступать в сексуальную связь с проституткой — значит становится с ней «одним телом»), он все еще думал о сказанном в стихе 136–15, где главными предметами были тело и члены. Затем, подтвердив свой тезис цитатой из Бытия, где упоминалась «плоть», он подыскал противопоставление к слову «плоть» и написал «дух». На поверхностном уровне получилось некое столкновение антропологических терминов именно в силу того, что Павел хочет сказать о тесной связи между теперешним физическим телом (которое можно неправильно использовать для сексуального греха) и будущим телом (целиком посвященным Владыке), а одновременно указать путем противопоставления «плоти» и «духа» на неправильное его (тела) использование. Связь между нынешней жизнью тела и будущим телесным воскресением означает: то, что христианин сегодня делает со своим телом, имеет значение, причем эсхатологическое значение. Вместе с тем, тело будет разрушено (стих 13а): в нетленном будущем мире пища и чрево не имеют значения. Поскольку пища и чрево образно намекают на сексуальное поведение и половые органы[1003], утратит значение и деторождение[1004]. Здесь Павел пытается соблюсти золотую середину: с одной стороны, он говорит, что Творец упразднит некоторые части тела (которые искушали коринфян); с другой стороны, он утверждает телесную связь между нынешним человеком, который теперь ведет себя тем или иным образом, и человеком, который будет воздвигнут к новой жизни. В принципе, можно было бы сказать, что слова «Бог упразднит» несут предостережение о суде для тех, кто идет дурной дорогой и потому не воскреснет к жизни. Но в этом нет жесткой функциональной необходимости для аргументации, поскольку «тело», как мы убедились, указывает на всего человека с точки зрения пространства, времени и материи. Главный пункт, который потом заметно усиливается в главе 15, состоит в том, что будущее воскресение, которое основано на воскресении Иисуса и совершится по его образцу, означает, что нынешнее поведение тела значимо для будущего Царства[1005].