Сергей Трубецкой - Учение о Логосе в его истории

• Название: Учение о Логосе в его истории
• Автор: Сергей Трубецкой
• Жанр: Философия

В эту книги вошли: фундаментальная работа Сергея Трубецкого "Учение о Логосе в его истории", его работы "О природе человеческого сознания",  "Основания идеализма" и статья Пиамы Гайденко ""Конкретный идеализм" С. Н. Трубецкого".

"Учение о Логосе в его истории" публ. по: Трубецкой С.Н. Учение о логосе в его истории. – М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков «Фолио», 2000. В квадратных скобках - примечания автора, в фигурных - издателей.

Другие работы публ. по:

философское наследие Том 120 Сергей Николаевич ТРУБЕЦКОЙ СОЧИНЕНИЯ РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК институт философии издательство "мысль" москва - 1994

---

распалась бы связь всей вселенной; так точно те, которые не признают существования демонов, уничтожают всякое общение и сношение между божественным и человеческим, упраздняя посредствующее и служебное естество и вместе внося беспорядочное смешение, заставляя нас приписывать богам человеческие страсти и нужды… Что касается до нас, то мы не признаем ни оракулов без боговдохновения, ни священнодействий, ни празднеств без участия богов; но, с другой стороны, мы также не полагаем, чтобы Бог вмешивался в эти действия, присутствовал бы и участвовал в них: мы приписываем это, кому оно приличествует – слугам богов, признавая демонов епископами и священнослужителями богов (ib. 13). Демоны поставлены над оракулами, ибо боги чужды земным делам и удалены от них (16).

Плутарх признает многочисленные классы таких демонов, высших и низших, обладающих разнообразными функциями. Одни из них, движимые чувственностью, воплощаются в человеческие тела; другие, наоборот, могут возвышаться и становиться богами, как Геракл или Дионис[286]. Вместе сКсенократом Плутарх наряду с добрыми демонами признает и множество злых демонов[287]. Наконец, в каждом человеке он указывает особого демона: если, согласно верованиям, распространенным в его эпоху, человеческая душа становится демоном или героем после смерти, то, по его мнению, каждый имеет своего демона еще при жизни, как это видно из особого диалога «О демоне Сократа». Всякая душа причастна разуму, хотя та часть ее, которая погружена в тело и страсти, становится неразумною; есть души, всецело погружающиеся в тело, другие же сохраняют вне его то, что в них есть наиболее чистого (τὸ καϑαρώτατον), и это высшее начало носится над головою человека, как поплавок над телом, погруженным в глубину; поскольку душа повинуется ему и не порабощается страстям, оно поддерживает, выпрямляет ее. То, что погружено в тело и в движение, называется душою; то же, что не доступно тлению, люди называют умом и принимают за нечто находящееся внутри их, как предметы, отраженные в зеркале, кажутся находящимися

–  201  –

внутри его, но те, которые разумеют правильно, называют это начало демоном, как нечто сущее вне нас (22). Таким образом, если по учению стоиков лишь разум человека есть его демон (ἦϑος ἀνϑρώπω δαίμων), то для Плутарха, наоборот, лишь демон есть разумное в человеке[288]. Совершенно такое же воззрение мы находим и у Апулея[289]. С ним, естественно, связывались особые представления о загробной жизни[290]: цель духа состоит в совершенном очищении, в совершенном уподоблении божеству. Дух относится к душе, как душа к телу, и Плутарх допускает даже, что за телесною смертью следует вторая смерть, которая состоит в разделении демона (духа) от души, или, что то же, в совершенном очищении души от миазмов тела, от того, что отличает ее от демона. Строго говоря, и демоны не бесплотны, но обладают воздушными телами[291] большей или меньшей плотности; поэтому они и доступны чувственности, страданиям и даже смерти[292]. Мы не будем вдаваться в подробности фантастического учения Плутарха о душе и духе. Многое нарочно высказывается им в мифологической форме, как, напр., те фантастические апокалипсисы загробного мира, которые он вставляет в иные свои диалоги в явное подражание Платону. Многие подробности здесь сбивчивы и противоречивы, что, впрочем, едва ли имеет существенное значение: где нет строгой логики и научной мысли, где фантазии предоставляется неограниченная свобода, там очертания идей и очертания предметов легко сливаются между собою. Как сказано, демоны могут вочеловечиваться и даже умирать и вместе они могут достигать апофеозы; человеческие души могут достигать той же высшей цели, и вместе они же могут падать еще ниже, перевоплощаясь в телах животных.

–  202  –

В общем психология Плутарха носит отпечаток его дуализма. Противоположение души и духа соответствует противоположению Мировой Души и Бога: человеческий дух (νοῦς) есть божественное, демоническое начало в нас, «истечение» Божества или Логоса – частичный логос; а человеческая душа есть часть мировой души. Сообразно этому и этика Плутарха носит двойственный характер: ее конечною целью является либо разумное устроение, просвещение и украшение души тем божественным началом, которое в ней живет, либо же, наоборот, очищение духа от всего плотского и душевного и его возвращение к его божественному миру. Первый взгляд проводится во всей морали Плутарха, второй высказывается в некоторых религиозных его сочинениях, причем Плутарх, по–видимому, не отдает себе отчета в этой двойственности, которую отчасти можно найти и у Платона. Несмотря на свои религиозные воззрения, Плутарх не является сторонником аскетической морали. Мало того, он постоянно полемизирует со стоиками за их проповедь бесстрастия или «апатии», а их презрение к внешним благам является ему даже нечестивым пренебрежением к дару богов и, по его мнению, противоречит их требованию жить согласно природе. Конечною целью человека он признает не уничтожение страстей, а только укрощение их необузданности и подчинение их разуму; как Логос не убивает Тифона, а только отнимает у него его безмерное влечение и могущество и делает лиру из его мышц (сухожилий), так, и человеческий разум, представляющий собою частичный логос, не должен уничтожить «страстное начало» души, а только укротить его гармонией, внести в него свет и разумную мерность[293]. Он должен давать душе не смерть, а разумную жизнь и красоту в гармонии ее различных сил. Страсти дают «материал», логос дает «форму» той нравственной пластике, результатом которой является «добрая и прекрасная» человеческая личность. Отвлеченной

–  203  –

«мудрости» стоиков Плутарх противополагает конкретную добродетель и сокровищницу живого нравственного опыта, которую он раскрывает в истории, в жизни великих людей прошлого и в литературе, в поэзии и философии греков. Его нравственный идеал, приближающийся к этическому учению Платона и в особенности Аристотеля, проникнут тонко развитою гуманностью и глубоким чувством человеческого достоинства, во имя которого он протестует против положения рабов, против игр гладиаторов, против педерастии. Множество тонких нравственных наблюдений и оценок, рассеянных в его трактатах, его постоянная чуткая заботливость о душе человеческой, его искренний культ древней доблести и возвышающее уважение к нравственному превосходству благородной личности – все это делает Плутарха выдающимся моралистом и дает ему право на ту громадную популярность, которою он пользовался. Но было бы ошибочным сближать его мораль с христианскою моралью, как это делали некоторые из его почитателей. В своей основе это мораль чисто греческая, и цель ее – доблесть, а не святость. Правда, есть и другая сторона нравственного учения Плутарха, с которой она представляется нам в другом, религиозном свете. Цель человека – уподобление Богу, которое достигается совершенным очищением и отрешением от всего плотского; чтобы стать демоном и богом, вернуться к своему первоисточнику, дух должен испытать не только «первую смерть» в разлуке с телом, но и «вторую смерть» в разлуке с призраком тела – душою. Это также отголосок платонизма, а может быть, отчасти и тех восточных идей, которыми проникнуты гностики, современные Плутарху, различающие столь резко между пневматиками и психиками. Во всяком случае полумифический апокалипсис Плутарха, изображающий возвращение бесплотного духа к своему божественному отечеству после очистительных мытарств в подлунной и на луне, соответствует гностическим апокалипсисам. Но странным образом этитрансцендентные воззрения мало влияют на жизненную мораль Плутарха. Он признает возможность экстаза, внезапного, подобно молнии, озарения человеческой души Божеством. Но он далек от неоплатоников, которые видели в таком озарении мистическое общение

–  204  –

души с Божеством, составляющее краеугольный камень всего их миросозерцания. Как бы то ни было, наряду со старинным идеалом гармонической индивидуальности, в которой разум, как мудрый демиург, укрощает хаос неразумных страстей и, соразмеряя, уравновешивая их друг другом, осуществляет в них меру, красоту и пропорциональность, мы находим другой идеал – чистого, отвлеченного и бесплотного Ума – духа, чуждого и непричастного миру. Но и такой дуализм, такое отвлеченное представление о духе едва ли соответствует требованиям христианской морали. У Платона мы также видим обе эти тенденции – нравственно–эстетическую и аскетическую; у Аристотеля тоже существует известная противоположность между идеалом созерцательной, теоретической и практической добродетелей; у стоиков, правда, мы находим попытку нравственного монизма, подобно тому как аналогичную попыткумонизма мы находим и в их физике и онтологии. Но, как мы видели, эта попытка не была удачной и окончательной: эклектики, платоники, мистики вновь возвращаются к исконному дуализму, на котором, впрочем, человеческая мысль также остановиться не могла. По–видимому, если разум человека имеет высшее происхождение, то ему естественно стремиться к тому горнему миру, к которому он принадлежит. Подражая премудрому Демиургу, он, разумеется, должен участвовать в его работе и прежде всего возделывать и украшать собственную душу, подобно тому как Демиург возделывает и украшает душу целого. Если же этот мир, хотя бы в подлунной сфере, не только не есть, но и не может быть никогда его царством, если он есть сфера Смерти и Зла, которые кладут вечный предел могуществу Духа и Разума, то какой же смысл имеет борьба с Тифоном, вечно кончающаяся поражением, и к чему жертвы погибающему, терзаемому Озирису? Если он бог, то зачем о нем плакать, а если он не бог, зачем ему служить, – как спрашивал старый Ксенофан. Это было роковое противоречие, выйти из которого было не легко. Чтобы служить Озирису, нужна была теодицея, оправдание бога в мире, а это оправдание находили в том, что мир от него не зависит, что он не есть только продукт Логоса, а произведение слепой и непреодолимой силы, от него