Ханс Гюнтер - По обе стороны утопии. Контексты творчества А.Платонова

• Название: По обе стороны утопии. Контексты творчества А.Платонова
• Автор: Ханс Гюнтер
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Филология
• Год: 2012
• ISBN: 978-5-86793-932-8

В книге Ханса Гюнтера исследуется творчество выдающегося русского писателя Андрея Платонова (1899–1951). На материале всего корпуса сочинений Платонова рассмотрена трансформация его мировоззрения, особое внимание уделено месту Платонова в мировой традиции утопического мышления и жанра утопии и антиутопии. Прослежены связи и переклички творчества прозаика с его предшественниками — от средневековых мистиков до Ф. Достоевского, Н. Фёдорова и других русских философов. Вместе с тем творчество писателя анализируется в контексте современной ему культуры. Книга обобщает итоги многочисленных предшествующих работ Х. Гюнтера о творчестве и мировоззрении А. Платонова.

---

2. Золотой век, рожденный из головы и из живота: Платонов и Достоевский

Тот факт, что Платонов и Достоевский не могли отойти от проблематики утопии, объясняется тем, что она сыграла существенную роль в их судьбах. Будучи членом кружка Петрашевского, молодой Достоевский увлекался теоретическими взглядами Луи Блана, Консидерана, Прудона, Сен-Симона и Фурье. В «Дневнике писателя» Достоевский пишет, что еще в 1846 году был посвящен Белинским «во всю святость будущего коммунистического общества» (21, 131. — Курсив автора. — Х. Г.)[37]. Он признается в том, что сердца и умы петрашевцев были заражены и соблазнены мечтательным бредом, который мог бы довести их до убийства Иванова. В большинстве произведений Достоевского, начиная с 1860-х годов, в той или иной форме присутствует тема революционного утопизма, словно он — человек, преодолевший отчуждение от народа и обращенный в настоящую веру, — чувствовал потребность «отработать» в своем творчестве грехи юности.

Духовное развитие Платонова также началось с революционного энтузиазма. Ранняя лирика и публицистика воронежского периода показывают его сторонником пролеткультовских идей. С богостроительским пафосом он прославляет революцию как апокалиптическое космическое событие, которое откроет ворота в сферу чистого сознания, не оскверненную стяжательским инстинктом и половым влечением. Достоевский же, согласно Платонову, был не в состоянии освободиться от духа сомнения и неуверенности и «бился на грани мира пола и мира сознания»[38].

Под влиянием дальнейшего развития советского общества Платонов тоже удаляется от отвлеченного утопизма ранних лет, но у него, в отличие от Достоевского, не происходит решительного разрыва с утопической мыслью, нет эксплицитного отказа от юношеских убеждений. Несмотря на все разочарования, он никогда не проводит четкой грани, отделяющей обман от познания, а ложь от истины[39]. В то время как Достоевский обличает ошибки революционной веры в светлое будущее с точки зрения приобретенного задним числом познания, Платонов изображает в своих произведениях реализацию утопии будто бы изнутри, не применяя открытой внешней оценки. Как ни странно, по отношению к утопии платоновские тексты более диалогичны, чем тексты Достоевского, поскольку в них всегда сталкиваются разные идеологические суждения. В глубине души Платонов остается утопистом, несмотря на то, что советская реальность все более отдаляется от его идеалов. Углубляющееся разочарование в осуществлении революционных целей принимает у него форму длительного и сложного процесса, этапы которого отмечены такими произведениями, как «Чевенгур», «Котлован» или «Счастливая Москва».

В отношении мотивов утопического поля произведения Платонова нередко перекликаются с Достоевским[40]; однако при сравнительном анализе следует иметь в виду, что оба автора, несмотря на очевидные параллели, принципиально различаются в подходе к утопии и в своих произведениях освещают разные аспекты этой проблематики. Из широкого круга утопических вопросов Достоевского как автора XIX века занимают в особенности три темы: представление о Золотом веке (которое он связывает с картиной Клода Лоррена «Асис и Галатея»), умозрительные конструкции французских социалистических теорий и проблематика осуществления революционных проектов в связи с делом Нечаева.

Золотой век, воплощающий обманчивый блеск идеального общественного строя, нередко фигурирует в сновидениях героев Достоевского (Раскольников, Версилов), в «Сне смешного человека» или в исповеди Ставрогина. Будучи древнейшей мечтой человечества, Золотой век символизирует утраченный рай, желание вернуться к состоянию человека до грехопадения. Идиллический, непринужденный образ жизни сводится к базовой модели утопического сада. «Дети солнца» (как можно видеть в «Сне смешного человека») живут дружно и гармонично большой семьей среди плодородной, красивой природы без заботы об одежде и пище; они не знают болезней, не боятся смерти и ощущают «какое-то насущное, живое и беспрерывное единение с Целым вселенной» (25, 114).

От мифологического представления о Золотом веке современная утопия — теоретическая система, основанная на науке, на техническом и промышленном прогрессе, — отличается достаточно сильно. Она соответствует пространственной модели города, вдохновляется машиной. «Главная мысль социализма, — говорит Достоевский устами Свидригайлова в набросках к „Преступлению и наказанию“, — это механизм. Там человек делается человеком механикой. На все правила. Сам человек устраняется. Душу живу отняли» (7, 161). Контуры бездушной механической цивилизации выступают с особенной яркостью в полемике с фурьеристскими идеями Чернышевского, которую ведет Достоевский в «Записках из подполья». «Подпольный человек» протестует против жизни по таблице логарифмов, против хрустального дворца как воплощения непревзойденного идеала общества и т. д. Теории выгоды противопоставляется «свободное хотенье», высмеивается мысль об избегании страдания, пропагандируемая романом «Что делать?».

Как бы ни различались представления о Золотом веке и социалистические теории, Достоевский отмечает имеющуюся между ними связь, о которой, по его мнению, догадывались утописты XIX века, утверждая, что наука и техника дают возможность «сознательно» восстановить истину утраченного рая и соединить людей «в согласное и разумное общество» (25, 116–117). Однако подобные попытки, полагает Достоевский, могут кончиться только кровопролитием.

В «Бесах» преобладает третий аспект утопической проблематики, интересующий Достоевского, — вопрос реализации социалистических проектов. В своей знаменитой системе Шигалев, исходя из идеи неограниченной свободы, приходит к мысли о необходимости полного рабского равенства. Характерно, что «черную работу» (10, 323) делает не Шигалев, а «мошенник» Петр Верховенский, который цинично использует шигалевщину для своих разрушительных целей. Таким образом, Достоевский в своем романе раскрывает своеобразное разделение труда между теоретиками и практиками революции.

Своей последовательной критикой социального утопизма Достоевский положил начало традиции, которая стала развиваться десятилетия спустя в литературе XX века. Его мотивы муравейника, стада, хрустального дворца, Вавилонской башни, Великого инквизитора и другие легли в основу общей образности жанра антиутопии. Наглядным примером этому может служить роман Замятина «Мы», где идейный каркас Достоевского оказался облачен в современный материал.

Утопические теории, не адекватные человеческой природе и гибельные для общества, являются, по мнению Достоевского, гнилым плодом рационализма Запада. Французский социализм, стремящийся к насильственному единению человечества, писатель считает заимствованием идеи, идущей от Древнего Рима и сохранившейся в католичестве. Только оторвавшаяся от почвы русская интеллигенция могла перенести это учение в Россию, приняв его «за конечное разрешение всечеловеческого единения» и «достижение всей увлекавшей нас доселе мечты нашей» (25, 21). Разрушительная деятельность бесов, царство Великого инквизитора не мыслимы для Достоевского без «чужого» идеологического фона.

В этом пункте Андрей Платонов принципиально отличается от Достоевского. Если в глазах автора XIX века все проекты лучшего мира оказываются рационалистическими конструкциями, привнесенными из «головы», то у Платонова утопическая мысль рождается из внутреннего стремления к избавлению от социальных бедствий, т. е. из «живота». Требование лучшего будущего не является для него плодом отвлеченной интеллектуальной деятельности, а восходит своими корнями к стихийным потребностям русского народа. Это желание возникает на основе нищеты, бездомности и сиротства, характерных для героев Платонова. Как пишет JI. Карасев, Достоевский — «писатель головы», а Платонов — «живота» или «утробы»[41]. Исходя из разнонаправленных «телесных интуиций» обоих авторов, Карасев убедительно показывает, что у Достоевского преобладает метафорика верха, в то время как для Платонова характерно символическое движение вниз и вглубь.

В пространственном отношении устремленность в будущее у Платонова часто находит свое метафорическое выражение в горизонтальном движении «вдаль», куда в поисках истины социализма стремятся его бродяги и искатели, руководствуясь непосредственной потребностью в беспрерывном странствовании. Что касается движения вниз и вглубь, то в контексте логики реализации утопии оно оказывается крайне амбивалентным, поскольку — как демонстрирует «Котлован» — в той же мере может обозначать возвращение в «вещество существования» и движение в «пропасть» и могилу.

Понимание утопического как интеллектуальной конструкции у Достоевского соответствует жанрообразующему образцу Томаса Мора. У Платонова же мы имеем дело с другой традицией — с хилиазмом, который проявился в истории средневековых еретических движений, в апокалиптике русского сектантства и старообрядчества. Чужого влияния, западной подоплеки у Платонова нет: даже Карл Маркс или Роза Люксембург в «Чевенгуре» полностью вовлечены в духовный мир русского народа. В отличие от героев Достоевского, с остроумной проницательностью обсуждающих социальные теории, персонажи Платонова выступают в качестве простых «народных философов». В произведениях Достоевского споры затрагивают интеллектуальные догмы социалистических учений — у Платонова эти идеи предстают в форме верований простого народа.