Карл Ясперс - Смысл и назначение истории (сборник)

• Название: Смысл и назначение истории (сборник)
• Автор: Карл Ясперс
• Издательство: Политиздат
• Жанр: Философия
• Год: 1991
• ISBN: 5-250-01357-0

В сборник работ одного из самых ярких представителей экзистенциализма, К. Ясперса (1883–1969), включены три книги, объединенные темой судеб духовности в кризисную эпоху, противостояния человека и безличной власти, смысла, происхождения и цели человеческой истории. Это — «Истоки истории и ее цель», «Философская вера» и «Духовная ситуация эпохи».

Рассчитана на читателей, интересующихся философией и историей культуры

http://fb2.traumlibrary.net

---

В 40-е годы Ясперс находит наконец понятие, которое позволяет ему свести как бы в единый узел те проблемы, над которыми он размышлял многие годы, и особенно проблему «разум и экзистенция» — понятие «философской веры». Это понятие позволяет ему более адекватно подойти как к вопросу о характере связи экзистенции с трансценденцией, так и к важной для него теме истории, историчности человеческого бытия в таких послевоенных работах, как «Философская вера» и «Истоки истории и ее цель».

В 1947 году Ясперс был приглашен читать лекции в Базель; лекции эти и легли в основу книги «Философская вера», изданной год спустя в Мюнхене. В центре внимания работы — понятие философской веры, которая отличается от религиозной, в частности от христианской, тем, что она должна быть значима для всех людей, поскольку основывается не на откровении, а на опыте, доступном всякому человеку. Откровение отделяет верующих. от всех тех, кто не верит в него, и тем самым препятствует взаимопониманию, создавая у верующих претензию на исключительность. Согласно убеждению Ясперса, такая претензия всегда исторически вредила христианам, ибо служила источником фанатизма, нетерпимости.

Здесь нельзя не заметить, что Ясперс не вполне справедлив по отношению к религии, в частности к христианству: в сущности, фанатизм и нетерпимость христианства к науке здесь оказываются сильно преувеличены[19].

Что же касается философии, то она переживала настоящий расцвет в христианской Европе XV–XIX веков; философская мысль в эпоху средних веков начиная с XI–XII веков, находясь под влиянием христианства, дала те богатые плоды, которые, в сущности, подготовили почву для развития новой философии в XV–XVII веках. Творчество Фомы Аквината, Дунса Скота, Р. Бэкона и У. Оккама по своей значимости и глубине не уступает самым основательным и продуманным учениям Нового времени.

Вернемся, однако, к проблеме философской веры. От религиозной веры последняя отличается тем, что в качестве своей предпосылки нуждается в некоторой дозе скептицизма, т. е. сознания, что есть такие вопросы, на которые не может быть дан рациональный ответ. Но, с другой стороны, она потому и вера, что допускает существование такой реальности, формой знания которой является скептицизм, или, выражаясь иначе, допускает существование реальности, знание о которой может выступать только в форме осознанного незнания, — эта-то реальность и есть предмет философской веры.

Здесь проходит граница, отделяющая ясперсов «скептицизм» от такого, который он характеризует как нигилизм. В этом пункте позиция Ясперса полемически заострена против Ницше и всей той традиции, которая с именем Ницше связана. Вспомним, что в «Рождении трагедии из духа музыки» Ницше переосмысливает традиционное для рационализма отношение к Сократу и последовавшей за Сократом философии Платона, платоников, Аристотеля, заявляя, что сократизм своим рационализмом разрушил античное мифологическое мировосприятие и своей иронией убил его, не предложив ничего взамен. То, что предлагал Сократ, а именно рациональное знание, могло, по убеждению Ницше, раскрыть только ту убийственную истину, что жизнь бессмысленна. И открытие этой истины привело греческую культуру к гибели, как оно приведет к гибели и всякую иную, если она решится вслед за Сократом провозгласить, что жизнь может быть построена на рациональных предпосылках. Скептицизм, с точки зрения Ницше, убивает миф, убивает тем самым незнание, а только оно дает человеку силы к жизни и сообщает ей смысл.

В той мере, в какой Ницше выступил как один из критиков идеологии Просвещения с ее гиперрационализмом, с ее требованием перекроить реальность, исходя из принципов человеческого разума, которому якобы все доступно, немецкий романтик оказался во многом прав. И Ясперс, как и многие другие, эту его правоту высоко оценил. Но Ницше пошел в своей критике слишком далеко: справедливо не признав за человеческим разумом божественных прерогатив, он вообще отверг разум, противопоставив ему иррациональную волю, — в конечном счете она оказалась волей к власти, слепым жизненным порывом, витальностью, вожделением, страстью. Ясперс выступил с критикой такого противопоставления, а потому не согласился и с ницшеанской переоценкой мифа. Согласно Ницше, скептицизм показал, что разум бессилен разрешить вопрос о смысле жизни, который решал миф, и, стало быть, для демифологизированного сознания такого смысла вообще нет. Ясперс, напротив, пытается доказать, что демифологизация не несет с собой утраты смысла человеческого существования, но при одном условии: если допустить существование бытия, трансцендентного мысли. Согласно Ясперсу, скептицизм, обнаруживая границы знания, указывает тем самым не на ничто, а на нечто сущее, но непостижимое: оно является предметом незнания и, стало быть, веры. Незнание выступает для Ясперса не просто как субъективный показатель бессилия человеческого ума, но как объективный свидетель наличия особого рода бытия — трансценденции. Философская вера потому и вера, что существование трансцендентного не может быть доказано с помощью положительных аргументов разума; но она потому и философская, что все-таки предполагает знание о трансценденции, подтверждаемое отрицательными аргументами разума. Таким образом, скептическое незнание в позитивном аспекте есть знание о существовании трансцендентного. Трансценденция — это, по Ясперсу, тот единственный предмет, по отношению к которому вера и знание совпадают. Философская вера, как ее мыслит Ясперс, находится как бы на границе между верой религиозной и научным знанием, а потому может восприниматься как прафеномен и религии, и науки.

Такое истолкование философской веры предлагает Ясперс в своей работе «Истоки истории и ее цель», которая вышла в 1949 году и представляла собой попытку философа дать интерпретацию мирового исторического процесса с позиций философской веры. Философия истории Ясперса выросла из стремления мыслителя найти исторические истоки современности, связать порванные жестоким XX веком нити, соединяющие сегодняшнее человечество с более чем двухтысячелетним развитием, как бы восстановить разорванную связь времен. Поэтому в своей работе Ясперс по-прежнему размышляет над судьбой современного человечества, обсуждая проблемы науки, техники, индустриальной цивилизации, сегодняшней — уже послевоенной — ситуации в Европе и в мире. Прошлое должно дать ответ — пусть не на вопрос о том, какова будет действительная судьба человечества (на этот вопрос, по Ясперсу, не может быть дан ответ, поскольку научное предвидение будущего, опосредованного человеческой свободой, невозможно), но на вопрос о том, какие возможности для современного развития таит в себе прошлое. «…Взгляд на человеческую историю ведет нас к тайне нашего человеческого бытия… Тот факт, что мы вообще имеем историю, что благодаря истории мы суть то, что мы суть… позволяет нас спросить: откуда она происходит? куда она ведет? что она означает?»[20].

В отличие от популярной в Германии, да и во всей Европе первой половины века теории культурных циклов, развитой сначала О. Шпенглером, а позднее — А. Тойнби, (Ясперс делает акцент на том, что человечество имеет единое происхождение и единый путь развития, несмотря на то, что многие факты, казалось бы, говорят против этого. Однако научно доказать этот постулат, по Ясперсу, так же невозможно, как и доказать противоположный тезис. Именно там, где Шпенглер в своем стремлении обосновать положение о полной независимости развития отдельных культурных образований претендует на установление закономерности, которая позволила бы давать прогнозы так же точно, как их дает астрономия, — именно там он, по мнению Ясперса, оказывается несостоятельным с методологической точки зрения. Метод Шпенглера Ясперс квалифицирует как «физиогномический»: с его помощью можно толковать явления душевной жизни, стили искусства и типы «настроений», но нельзя установить никаких законов, — обстоятельство, на которое указывали многие критики Шпенглера, в том числе и старший современник Ясперса Макс Вебер. И конечно же эта критика вполне справедлива. Кроме того, в шпенглеровской концепции истории широко используются биологические аналоги, которые неправомерно переносятся на историческую реальность, приобретающую из-за этого фаталистический характер.

Не только Шпенглер с его концепцией «исторических циклов» является предметом критики Ясперса. Не согласен немецкий философ и с Материалистическим толкованием истории, предложенной марксизмом, где определяющую роль в развитии общества играют экономические факторы. Не отвергая значения последних, Ясперс тем не менее убежден, что история как человеческая реальность определяется в наибольшей степени факторами духовными, среди которых первенствующую роль играют те, что связаны экзистенциальной жизнью, а стало быть, со смыслообразующей доминантой — толкованием трансцендентного.