А. С. Хомяков - Сочинения

• Название: Сочинения
• Автор: А. С. Хомяков
• Издательство: Московский философский фонд издательство «Медиум»
• Жанр: Религия
• Год: 1994

---

678

И сегодня на каждой литургии после освящения Св. Даров Церковь молится о всех членах Церкви, и «изрядно (особенно) — о Пресвятей… Богородице…»

679

Изложенное здесь учение об откровении отмечено цензором в 1864 г. Хомяков различает три этапа Откровения, но здесь говорит только о первых двух.

680

Сравнение I и II Откровений. Учение о II этапе Откровения — во Христе — есть по–преимуществу «нравственный», а не онтологический компонент богословия Хомякова, не менее характерный, чем пневматология. Некоторым (митр. Антонию Храповицкому, Достоевскому) именно он был особенно дорог у Хомякова, некоторые же (о. Г. Флоровский, о. И. Романидис) критиковали резче всего именно его.

В самом Боге постулируется некое «нравственное существо» (l'6tre moral de Dieu), которое не могло быть открыто ни в неразумном творении, ни в духовной природе ангелов, ни даже в человеке, созданном по образу Божию (Быт. 1, 26); оно было явлено только Словом Божиим, «явившим» себя в человеческой «природе» (nature; в XIX в. переводили — «естество») как «единственное» в своем роде «существо» (6tre). Примечательно, что термин «существо» употребляется как относящийся к Богу без различия ипостасей; «нравственное существо» «является» в Сыне, но оно не есть ипостась Сына. Мы увидим, что, по Хомякову, «нравственное существо» — такая принад¬лежность божественной природы, которую Бог вообще не передает творе¬нию, хотя приобщает его к ней.

681

Мф. 27, 46; Пс. 21, 2.

682

Отличие старой редакции перевода только в словах: «… жертва очистительная за грехи мира, закланная единожды, но…»; эта редакция впервые: Соч. (II, 106). Отмечено цензором в 1868г. В 1864 г. цензура также отметила это место, но тогда оно читалось в другой редакции (ПО. 1864. Т. 13. С. 32): «Всякое страдание Бога к Его твари, очистительная жертва, однажды принесенная во времени, но постоянно совершаемая в вечности за грехи мира, — Он Своею кровию утушил пламень Божественного правосу¬дия (соделывая его так сказать нестрогим), дабы милосердие Божие стало всемогущим». Представление «об очистительной жертве, совершаемой в вечности» (формулировка цензора 1864 г.), шокировала своим явно моно- физитским (феопасхитским) звучанием: жертвенная смерть приписана непосредственно Богу (предположение о том, что умирать, а не жить в вечности мог бы человек, было бы вовсе экзотическим, и Хомяков не подавал к нему повода). Однако, у Хомякова происхождение этой идеи не монофи- зитское: в жертву приносится «Вечное сострадание Божие к Своему творе¬нию» (перевод буквальный) — «нравственное существо Божие», лишь «явленное» в человеке. Предположенное Хомяковым в божественной при¬роде некое «нравственное существо» оказывается таково, что может само¬стоятельно являться творению в одной из ипостасей и принимать смерть, без того, чтобы по–монофизитски приписывать смерть природе Божества. Ср. также сходное место в Бр. III (С. 68 наст. изд.).

683

Так русский переводчик передает французское «…£ permis que de тёте que…», что соответствует русскому «также», а не «таким же именно образом».

684

Кратко сформулирована основная идея Хомякова о Евхаристии. Подробнее ниже.

685

В сноске Хомякова упомянуты следующие места из Нового Завета: Мф. 24, 36; Мр. 13, 32; Еф. 3, 10 и полемика Св. Марка Эфесского о чистилище (происшедшая еще в Ферраре, а не во Флоренции, как указал Хомяков), изложение которой Хомякову было доступно в книге прот. А. В. Горского и И. Остроумова (см. выше, прим. к С. 57). Замечательна терминологическая «акривия» Хомякова: без определения «разбойничий» или ему подобного, Ферраро–Флорентийский собор может быть назван разве что «собранием» (l'assembtee), но не собором. Само же учение о «возноси- тельном движении» в «жизни небесной» сформулировано, быть может, не совсем осторожно и, во всяком случае, упрощенно: спасение есть полнота обожения, когда в человеке «обитает вся полнота Божества телесно», как во Христе (ср. Кол. 2, 9), но это принятие в себя бесконечности Бога есть само по себе не только достижение полноты как предела, но и начало новой бесконечности (особенно подробно об этом у Св. Максима Исповедника в кн.: Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965).

686

В примечании переводчика указывалось схожее место ЦО («Мо¬лимся в духе любви, а не пользы…» до слов «Молитва истинная есть истинная любовь»). Как обычно у Хомякова, «цитата» далеко не точна.

687

des enfants adoptifs de Dieu. В старой редакции было «по благодати» — переводчик исходил из того, что в святоотеческой терминологии это одно и то же.

688

Речь идет о том, что молитвы обо всех членах Церкви, включая прославленных святых, после освящения Св. Даров, присущи абсолютно всем литургическим традициям, и только позднейший римский обряд заменяет эти молитвы о святых молитвами, обращенными к этим святым. См.: Baumstark A. Comparative Liturgy. L., 1958.

689

Речь идет о литургии на латинском языке, употреблявшейся в Испании. Она не принадлежит к самым древним из числа известных сегодня, но она особенно долго сохранялась в употреблении (исчезла окончательно в связи с унификацией латинского богослужения в послетри- дентскую эпоху, в XVI в.), и потому была особенно хорошо известна литургистам. Содержала много архаичных для Запада черт, общих с восточным богослужением.

690

Абзац отмечен цензором в 1868 г.

691

Не зная православного учения о личном обожении, Хомяков, однако, со всей строгостью исповедует это учение применительно ко всей Церкви. «Всецело» — «tout entier». Учение о том, что Бог в каждого из святых «проникает» «всецело» (UXos) было изложено, например, в одобренном собором Константинопольским 1341 г. «Святогорском Томосе», подписанном настоятелями всех афонских монастырей и составленным Св. Григорием Паламой (1340), который, в свою очередь, использовал формулировки Св. Максима Исповедника; текст: PG 150, 1229 D.

692

Об отношении Хомякова к латинско–протестантскому спору об оправдании см. Бр. 1. Собственную позицию Хомякова см. ниже.

693

Иак. 2, 14–26.

694

Похоже, что здесь перефразировано изречение Св. Киприана Карфагенского: «Кому Церковь не мать, тому Бог — не отец» (Св. Киприан. О единстве Церкви, 6).

695

Примечание переводчика: «Хотя некоторые православные богословы целиком перенесли его с Запада в нашу школу».

696

Вера определена через евангельскую аллюзию (слова Христа: «Аз еемь путь и истина и живот» — Ин. 14, 6) так же, как Христос, и тут же разъяснено это соответствие: Иисус — «L'dtre moral par excellence», вера — «un principe essentiellement moral» (буквально, «начало, нравственное по сути»); сродное ищет соединиться со сродным. Различие в том, что в вере «нравственное» составляет лишь ее суть, тогда как в Иисусе оно имеет «преимущественно» (par excellence) «проявление» (manifestation; см. немно¬го выше христологический пассаж). «Нравственное» в системе Хомякова оказывается тем единственным параметром, по которому различие между Богом и разумной тварью не качественное, а только количественное. Историкам еретических учений привычно сталкиваться с системами, где роль такого параметра присваивается «уму» (в смысле греч. vdvs, что бо¬лее соответствует современному русскому «дух»), или «умной природе», — это системы, связанные с античным мировоззрением, особенно с платониз¬мом, из которых наиболее живучей показала себя оригеновская; но этого‑то онтологизма, хотя бы и еретического, у Хомякова нет. Вера для него — понятие гносеологическое, понятие той же категории, что и «знание». На таком фундаменте не могла бы держаться никакая средневековая ересь. Но Хомяков жил после немецких философов и французских моралистов, когда «нравственное (моральное) единство» звучало примерно так же, как для средневекового человека «единство по природе». Отсюда такое полное формальное сходство христологии Хомякова с оригеновской: Христос несет в полном и неповрежденном виде некое начало, которое в других разумных созданиях нуждается в восстановлении и восполнении (Ориген называл это начало «природой ума», Хомяков — «нравственным существом»). В обеих системах ни различие тварного и нетварного, ни даже грех не полагают пропасти между Богом и Его созданием; творение — органическое продол¬жение Творца, строго говоря, Его постепенная деградация (ведь не только у платоников «эманации» Божества суть все более низкие степени божест¬венности, но и у Хомякова все тварные существа суть все более низкие степени «нравственного»). В этом учении Хомяков остается верен своим мыслям 1840–х гг.: «Завет иудейского, теперь всемирного Учителя —немно¬госложен: он заключается в нескольких положениях, не связанных ни с какою местностью, ни с какими внешними условиями. Человек так подобен Богу в смысле духовном, что Бог мог быть человеком. Таким образом, высший дух имеет в себе внутреннее оправдание своего величия, и человек получает внутреннюю возможность бесконечного совершенства. Человече¬ство освобождается от рабства мировых случайностей и от жизненной тягости собственною силою олицетворенного совершенства человеческо¬го, и человек вступает в недра божества посредством добровольного соединения любви с человеком духовно совершенным, т. е. посредством предания своей частной воли в волю человскобожественную. В этом все его освобождение, вся его высота, вся награда». Процесс спасения оказывается органической закономерностью: «Христианство<… > разрешило все на¬дежды человечества единым разумным разрешением, отвлекая их от всего случайного и не необходимого. Таков смысл учения и самой жизни Иисуса: они вполне независимы от случайностей исторических и от личного произ¬вола» («Семирамида» < «Место, принадлежащее христианству в историче¬ском развитии мира»> // ЯСС, VI, 410–41 /; подчеркнуто нами. — В. Л.). Процесс спасения оказывается органической закономерностью. Наиболее известным следствием такого воззрения становится исключение из божест¬венной жизни материального мира в самой его материальности и, в частности, оттеснение в область более или менее случайного обстоятельства земного служения Христа (последнее отмечается всеми современными исследователями хомяковской христологии; ср. также прим. *** к С. 168). Другая трудность связана с понятием греха и различием в отношении «разумных созданий» к греху: если все они суть «деградации», то грех приходится приписыпать, в разной степени, им всем; нельзя более допустить безгрешность ангелов. Ориген это делает, считая, что ангелы — наименьшая степень деградации «умной природы» (только Иисус непричастен деграда¬ции совершенно): они в наименьшей степени отпали от того состояния, в котором были сотворены. Хомяков поступает иначе: очень широко определяя грех как какую бы то ни было ограниченность, он делает Бога творцом «грешных» созданий и Христа — «грешником» (подробно см. в Бр. III). Здесь не будет сходства с дуалистическими ересями, допускавшими второе творческое начало, творящее грех, — но нечто противоположное: размыва¬ние границы между нормою и грехом.