Сергей Трубецкой - Сочинения

• Название: Сочинения
• Автор: Сергей Трубецкой
• Издательство: Издательство «Мысль»
• Жанр: Философия
• Год: 1994
• ISBN: 5-244-00578-2

Настоящий том Сочинений известного русского философа С. Н. Трубецкого (1862–1905) включает основное его произведение по истории античной философии «Учение о Логосе в его истории» и две небольшие работы — «О природе человеческого сознания», «Основания идеализма», в которых глубоко раскрываются собственные философские взгляды мыслителя, так называемый конкретный идеализм.

---

«Сущность, которая мыслит: «Я хочу думать», — есть атман. Манас (центральный орган сознания, ум, mens) есть его божественное око. Посредством этого божественного ока атман наслаждается, взирая на все предметы своих желаний».

Девы, сущие в мире Брамы, чтут этот атман. По этой причине они овладели всеми мирами и всеми предметами своих желаний. Тот овладевает всеми мирами и всеми предметами своих желаний, кто, искавши, обретает познание атмана. «Так сказал Праджапати»[750].

3

Индра, по-видимому, удовлетворился этим уроком и не возвращался более «говеть» к Праджапати, который более ничего не имел ему сообщить. Во всяком случае, сто один год, проведенные Индрой в послушании, пошли ему в пользу, — раз он овладел всеми мирами и всеми предметами своих желаний. Последние пять лет являются, по-видимому, особенно плодотворными, заканчиваясь объяснением и повторением всего пройденного курса. И последнее сомнение Индры относительно выгоды непробудного сна — сампрасады — делает большую честь этому богу, так как многие из его соотечественников вполне успокаивают свои сердца в немом ничтожестве нирваны.

Праджапати постепенно, последовательно раскрывает истину своему ученику в связи с его личными аскетическими усилиями. О самости, об Атмане, нужно пещись прежде всего, ибо в нем заключается все. «Мужья, жены, дети, богатства, все миры, — словом, вся вселенная, — дороги нам не ради вселенной, мужей, жен, миров и богов, а ради Себя — Атмана; ибо и боги, и миры, и все существа отвергли бы как чужого того, кто стал бы признавать их отличными от этой самости — от Атмана. «Этот Брама, эти миры, эти боги, эти существа, эта вселенная есть атман»[751]. Он есть нить, связующая вместе все миры и все существа[752].

Где же следует искать этот атман? Прежде всего всякое существо, поскольку оно существует, имеет его в себе. «Он виден во всех вещах». Но есть ли эта самость вещей их двойник, их образ или призрак, как то думают те племена, которые чтут усопших и демонов? Так же думают, по-видимому, и многие современные «оккультисты». Но «кто бы они ни были, — Девы или Асуры, — они будут побеждены», ибо они стоят на низшей ступени мистицизма, принимая призраки за откровение духа. Как тело, так и его призрак не есть истинная самость человека и всех вещей, и познание призраков не заключает в себе «ничего выгодного». Наша истинная самость отлична от тела, и мы находим ее там, где перестаем ощущать или сознавать наше тело, например во сне. Но и эта вторая ступень — ступень грезящего мистицизма — все же является недостаточной. Наша душа, грезящая в сновидениях и каталептических состояниях, есть ограниченное существо, подверженное страданию и связанное с телом: она не есть «абсолютная самость» — Атман, не знающий страха, творящий из себя все миры. Оставляя чувственный мир и погружаясь в мир видений, мы еще не находим «ничего выгодного», хотя во внутренней жизни нашей психической реальности мы приближаемся к первоисточнику нашего бытия. Совершенное освобождение от тела и всего чувственного, всего объективного, внешнего нашей самости — и полное погружение в эту основу нашего существа — есть непробудный, невозмутимый грезами вечный покой. Вот Брама — «вечное существо, не знающее смерти», страдания и страха. Конечное «познание», созерцание этого «существа», полное слияние с ним, блаженство вечного, божественного покоя вне призрачного явления, вне дробного бытия с его ложью, страданием и борьбою — вот конечная цель индийской мистики. К ней стремятся мыслители, отчаявшиеся в возможности рационального познания; к ней стремятся индийские аскеты и некоторые христианские мистики. И однако, Индра не находит «никакой выгоды» и в этом вечном Атмане, в этом океане забвения, где бесследно исчезает все индивидуальное, теряя сознание себя и всех других существ.

Все это совершенно понятно: Атман есть все вещи; он есть наша душа, наш субъект, отличный от тела, и он — абсолютная «самость» всех вещей; понятно и сомнение Индры — в выгоде такого познания, в котором расплывается самое сознание. Труднее понять, какую выгоду получил он из последнего наставления Праджапати. Для этого нужно принять во внимание самый метод учения и его продолжительность: то было аскетическое радение или говение (tapas), — не курс отвлеченной метафизики. То было практическое познание Атмана.

Без тела, без мира, без внешних объектов — дух, Атман — не может чувствовать или сознавать что-либо, а там, где он имеет тело, он страдает, подвержен внешнему ограничению, гнету, насилию, смерти. Таким образом, он в одно и то же время погружен в непробудный покой и движется, живет в мире. Поэтому подвижник, достигший познания Атмана, с одной стороны, обретает в себе его «блаженное успение и вечный покой», а с другой — «прогуливается» в мире и наслаждается его благами, не заботясь о теле и о скорбях его, так как ничто не может более возмутить совершенного гностика или достигнуть той глубины, в которую его дух погрузился. Ибо его внутренний человек, его дух, или «пуруша», отожествился не с телом, не с призраком, не с индивидуальною душой, а с самим Брамою, в котором он «спит без грез». Но вместе, как ветер или молния, возникающие из бесплотной атмосферы, он проявляется в самых различных формах. Он видит свое отраженье в образе каждого человека, он сознает себя во всех тварях: tat twam asi — «это — ты еси», т. е. все это, что ты видишь, есть ты сам. В глубине нашего существа мы солидарны со всем сущим, мы — едино со всем; и, освободившись от всего объективного, мы находим в себе ту «волю бытия», ту «самость» сущего, тот абсолютный субъект, который обосновывает все объекты, обусловливает все относительное бытие. В ней, в этой «самости», обретаем мы все миры и все предметы наших желаний, поскольку весь мир есть ее объективация.

Как паук выпускает из себя паутину и вновь поглощает ее в себя, так Брама, чистая, абсолютная воля, свободная от всякого гнета, от всякого объекта, создает из себя миры и объемлет их. И тот, кто оставил мир, оставил свою душу и вошел в свой Атман, кто погрузился в ту глубину, из которой вытекают помыслы и желания, в то начало, которым обосновываются как внешний мир объектов, так и внутренний мир сознания, — тот овладел всеми мирами, тот в одно и то же время творит их как божество и живет в них как тварь, тот видит себя во всех тварях, и во всех тварях — единый Атман.

Для такой науки сто один год — короткий срок, и тот, кто ее действительно усвоил, получает господство не только над миром явлений во времени и пространстве, но и над самими богами. Известно, что индусы приписывают своим подвижникам чудодейственные способности и дар ясновидения. Мы не можем разбирать, что в таких рассказах соответствует действительности, что в них басня или простая сказка. Аскеты, не достигшие высших ступеней гнозиса [45], могут «отводить глаза» себе и другим, показывая те или другие фокусы, быть может, развивая в себе известные психические способности, — об этом нам трудно судить с достоверностью. Несомненно одно, что приемы аскетических упражнений, направленных на развитие таких «телепатических» способностей, — более или менее однородны у подвижников самых различных народов и религий[753]. Что касается до совершенного подвижника, вряд ли он станет проделывать психологические или иные фокусы, хотя, быть может, самые трансцендентальные условия восприятия и волевого действия для него видоизменяются под влиянием его аскетической гимнастики. Нарушения законов природы тут, очевидно, нет; но могут быть явления таких законов, которые нам пока неизвестны.

Так, например, подвижникам всех времен и народов приписывалась способность ясновидения в пространстве и времени — в прошедшем, настоящем и будущем. Многие отвергают возможность такого явления, другие признают его, ссылаясь на личный опыт. Но отвергать безусловно возможность такого «априорного восприятия» — значит признать абсолютными трансцендентальные условия чувственного, эмпирического восприятия. На такое признание, однако, не имеет права ни истинный эмпирик, не знающий ничего, кроме относительного, ни идеалист, признающий абсолютный субъект в основе всех отношений: ибо такой субъект не подчинен трансцендентальным условиям ограниченного сознания, точно так же как и, наоборот, трансцендентальные условия нашей нормальной чувственности не могут быть абсолютными, т. е. определять собою абсолютный субъект. С другой стороны, признавать возможность ясновидения — значит допускать возможность априорного восприятия вещей, которое, очевидно, должно происходить при иных трансцендентальных условиях, чем эмпирическое чувственное восприятие. И если всякое объективное, относительное существование обусловливается в конце концов абсолютным сверхвременным и сверхпространственным субъектом, то априорное восприятие в отличие от внешнего или эмпирического обусловливается внутренним отношением воспринимающего к воспринимаемому через конечное посредство той же абсолютной сверхчувственной основы нашего бытия и сознания. Поскольку индийские аскеты отрешаются от внешних чувств и погружаются в свою самость, они и думают найти в ней источник такого ведения[754].