Сергей Трубецкой - Сочинения

• Название: Сочинения
• Автор: Сергей Трубецкой
• Издательство: Издательство «Мысль»
• Жанр: Философия
• Год: 1994
• ISBN: 5-244-00578-2

Настоящий том Сочинений известного русского философа С. Н. Трубецкого (1862–1905) включает основное его произведение по истории античной философии «Учение о Логосе в его истории» и две небольшие работы — «О природе человеческого сознания», «Основания идеализма», в которых глубоко раскрываются собственные философские взгляды мыслителя, так называемый конкретный идеализм.

---

Новейшие исследования шаг за шагом выясняют то необычайное богатство и разнообразие духовной жизни, какое наблюдается в среде раннего христианства и в иудействе, ому современном. С каждым дном становится очевиднее, что еврейство эпохи Христа совершенно невозможно принимать за какую-то однородную, компактную массу, дисциплинированную одной верой, одним законом. Власть книжников была, бесспорно, сильна, но все же недостаточна для подавления всех центробежных стремлений; этим оправдывается ритуализм еврейских учителей, их стремление «создать ограду вокруг закона». Чем стало бы еврейство без их деятельности и без их авторитета, показывает пример самарян, которые в эпоху Христа действительно не знали, чему они поклонялись (Иоан. 4, 22). Центробежные стремления сказывались среди иудеев рассеяния, и сам Филон обличает либертинизм, освобождавший себя от исполнения закона[521]. В самой Палестине власть книжников была далеко не безусловной и проникала но всюду, как это показывает постоянная борьба с беззаконием и противниками закона[522]. То же самое доказывает самое христианство и секты. Но и помимо сект была в правоверном иудействе целая область верований, которою книжники долго не могли овладеть и в которой религиозный синкретизм проявлялся с особой силой: я разумею те новые верования относительно загробного мира и воскресения, относительно ангелов и сил небесных, которые получали все большее и большее распространение. Здесь книжники и законники сами не имели тех твердо установленных норм, какие принесло с собою христианство; здесь сами они нередко теряли почву под ногами и погружались в бездну гнозиса, упоенные новым «медом»[523]. И мы увидим, какой хаос представлений господствовал в этой сфере.

При всем глубоком различии между еврейской религией предхристианской эпохи и религиозным состоянием языческого мира существовал некоторый параллелизм между ними, обусловливавший возможность взаимодействия. Религиозное состояние разлагавшегося язычества было верою во множество отдельных демонов, господствующих над миром, причем над этим неопределенным множеством религиозная и философская мысль все энергичнее утверждала высшее божественное единство. В этом смысле многие греческие философы и даже еврейский мыслитель Филон признавали аналогию между ангелами позднейшего юдаизма и божественными демонами народов[524]. Разница была в том, что у иудеев центр тяжести религии лежал в Боге, а у язычников — в демонах или богах. Но в той мере, в какой Бог юдаизма становился трансцендентным и бездна между Им и миром заполнялась посредствующими духами, религиозный центр тяжести грозил незаметно переместиться, и иудейское религиозное миросозерцание могло сблизиться с миросозерцанием языческого синкретизма, как это и случилось в гностицизме. При этом и здесь, и там было стремление к искуплению и искание посредника между душой человека и трансцендентным Божеством. И здесь, и там была вера в духов, в демонов, в магию и жажда откровения, жажда таинственного гнозиса, дающего человеку власть над духами и обеспечивающего ему загробное блаженство.

Отсюда легко объясняется то обстоятельство, что самые различные религии древнего мира могли влиять на гностицизм или представлять с ним значительные аналогии. Теогонические системы и мистика вавилонян, египтян, персов, орфиков [39], неоплатоников представляют яркие примеры таких аналогии. Но какие же отличительные черты позволяют нам обособить гностические учения от аналогичных им систем языческой жреческой теософии или греческого мистицизма, в котором также сказываются следы восточных влияний? Обыкновенно указывают на христианство и видят в гностиках христианских сектантов. Но во-первых, мы знаем гностические секты, образовавшиеся независимо от христианства, какова, напр., секта «отца всех ересей», Симона Волхва или секта Менандра. Во-вторых, мы можем указать гностические секты, в которых христианский элемент является как бы внешним заимствованием. Возьмем для примера орфитские секты; уже одного разъяснения, которое дает Ориген в своей любопытной полемике с Кельсом (VI, 24–38), достаточно для того, чтобы доказать, что секта эта имеет мало общего с христианством[525]; а между тем без еврейской ангелологии и без специального отношения к еврейской религии и еврейскому Богу офитства объяснить невозможно. В-третьих, наконец, характерный антиномизм гностиков и их восстание против еврейского Бога, против Бога Ветхого Завета, в связи со всей их философией мирового процесса не объясняется ни из христианства, которое, наоборот, прежде всего исходило из единства Бога Отца и видело во Христе «исполнение закона и пророков», ни из язычества, которому не было дела ни до Моисеева закона, ни до Бога Израилева; в среду крещеного язычества могла проникать проповедь иудействующих, но решительный успех апостола Павла показывает, что большого успеха она иметь не могла.

Но в таком случае как объяснить ту крайнюю оппозицию против всей ветхозаветной веры, против самого Бога Ветхого Завета, какую мы находим у гностиков? Не христианство могло внушить такую оппозицию, и не от Павла могли они научиться дуализму. Керинф, гностик, разделявший еврейские представления о происхождении закона (от ангелов), о происхождении и помазании Христа, о грядущем хилиазме, восставал против учения Павла и причисляется к иудеиствующим гностикам — не только по внутренним, но и по внешним основаниям[526]. А между тем и он признавал, подобно другим гностикам, что мир сотворен не первым Богом, но некоторою силой, весьма отличной и отдаленной от Всевышнего и не ведающей Его[527]. По свидетельству Епифания, он отчасти склонялся к юдаизму (Филастрий сообщает, что он соблюдал обрезание и субботы), но признавал «неблагим» того законодателя, закону которого он считал нужным повиноваться (φάσκει γαρ τον νόμον δεδωκύτα οίκ άγαυόν, ου τφ νομω πε'ιΰεσ'αι δοκεΐ) [41]. Это учение отчасти напоминает нам земляка Коринфа, Филона, который также признавал, что закон дан не «благою силой» Божества, а «справедливостью», причем он различал между справедливым «Господом» и благим «Богом» — различие, по-видимому заимствованное самим Филоном от его предшественников[528]. Во всяком случае Керинф мог найти его в еврейской среде. И точно так же представление о том, что мир создан ангелами или творческою силою, отличною от абсолютного Божества, находит свой первый отголосок у Филона. Одного Коринфа достаточно было бы для того, чтобы показать, что не в «извращенном павлинизме» следует искать источник гностических учений. Но если мы не находим такого источника ни в язычестве, ни в христианстве, то остается обратиться к самому иудейству и близкому к нему самарянству.

III

Проф. Гарнак в своей истории древнехристианской литературы (1, 1, 144) делает следующее характерное признание: «несомненно, что до христианского и иудейско-христианского гностицизма существовал иудейский гностицизм. Как показывают апокалипсисы, со 11 века до Р. X. гностические элементы проникли в кровь иудейства, воспринявшего в себя сирийские и вавилонские учения; но, по всей вероятности, отношение этого иудейского гностицизма к христианскому более никогда не может быть выяснено. Из трудов современных раввинов об иудейско-христианском гностицизме (Gratz, Joel, Honig) немногому можно научиться». Сам Гарнак поэтому оставляет иудейский гностицизм в стороне и объясняет христианский гностицизм как продукт «острой эллинизации христианства».

Однако если допустить, что апокалиптическая литература еврейства пропитана гностическими элементами, то почему не попытаться выделить такие элементы путем тщательного анализа этой литературы и почему не рассмотреть их отношения к системам позднейшего, христианского гностицизма? Неуспех «современных раввинов»[529] вряд ли может иметь решающее значение. И самый вопрос настолько важен для всей истории раннего христианства, которому с первых шагов пришлось столкнуться с элементами гностицизма, что мы признаем необходимым выяснить значение этих элементов.

Прежде всего припомним те иноземные влияния, которым подвергался Израиль, и те долговременные условия, которые подготовили почву еврейскому синкретизму.

Первое место среди иноземных влияний занимает сировавилонское влияние: оно было и наиболее древним, и наиболее продолжительным, и наиболее обширным; оно простиралось на Палестину еще до поселения в ней евреев, оно охватывало Сирию, Персию и отчасти даже, в древнейший период, Египет, как это показывает знаменитая находка в Тель-ел-Амарне. Как могущественно было это влияние в Палестине среди самого расцвета пророческой проповеди, показывает IV Ц., гл. 23, или та картина языческого культа, которую рисует Иезекииль (напр., гл. 8). В эпоху пленения вавилонское влияние, а также и влияние других языческих семитов, сирийцев, сказывалось сильнее на населении, оставшемся в Палестине, чем среди эмигрантов в самой Вавилонии[530]. Здесь мы находим начало настоящего религиозного синкретизма, который в еще большей степени развился в Самарии. Наконец, после пленения и вплоть до христианской эпохи сировавилонские идеи продолжают просачиваться в иудейство и сказываются решительным образом в апокалиптике, магии и гностицизме. Вавилонская религия пережила вавилонское государство и сохраняла долгое время свою жреческую организацию. Селевкиды покровительствовали ей, и еще в эпоху Страбона (16, 1. 6) и Плиния (Hist. nat. 6, 30) в Сиппаре, Уруке и Борсиппе были жреческие школы, которые сильно расходились в своих астрологических воззрениях. Из Вавилона евреи заимствовали имена планет, знаков зодиака, имена месяцев, имена многих демонов и ангелов в связи со множеством астрологических и магических суеверий.