Фридрих Ницше - О пользе и вреде истории для жизни (сборник)

• Название: О пользе и вреде истории для жизни (сборник)
• Автор: Фридрих Ницше
• Издательство: Харвест
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 985-13-1221-5

«О пользе и вреде истории для жизни» — одна из ранних работ выдающегося немецкого философа Фридриха Ницше, но в ней уже в полной мере проявились особенности его авторского стиля — парадоксальность мышления и афористичность изложения.

Также сборник содержит следующие работы: «Сумерки кумиров, или Как философствовать молотом», «О философах», «Об истине и лжи во вненравственном смысле», и «Заключительные замечания» — воспоминания сестры Фридриха Ницше, Елизаветы Ферстер-Ницше.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Когда Парменид пришел к своему учению о бытии, он находился, скорее всего, в диаметрально-противоположном настроении.

И тогда, находясь в таком настроении, он подверг испытанию свои оба взаимно действующих противоречия, страстное желание и ненависть которых образуют мир и становление, сущее и не сущее, положительные и отрицательные качества, — и неожиданно, преисполненный недоверчивости, он остался при понятии отрицательного качества не сущего. Но разве может нечто не существующее быть качеством? Или, ставя вопрос более принципиально: может ли нечто не существующее существовать? Единственная форма познания, которую мы тотчас же безусловно признаем, и отрицать которую было бы равнозначительно безумию, это — тавтология А = А. Но именно эта тавтология неумолимо взывала к нему, говоря: чего нет, то и не существует! Что есть, то существует! Неожиданно почувствовал он, какой ужасный логический грех тяготеет на его жизни; ведь он всегда без сомнений допускал, что существуют отрицательные качества, вообще не сущее, — что, в переводе на язык формул, равнозначительно А = не А: а ведь это способно только доказать полную ложность мышления. Правда, соображал он, так, и с такой же превратностью судит все человечество: он сам только принимал участие в общем преступлении против логики. Но то же само мгновение, которое уличило его в преступлении, осветило его блеском открытия, и он нашел принцип, ключ к мировой тайне; он нашел его в стороне от всякого человеческого заблуждения; опираясь о крепкую и страшную руку тавтологической истины, он шагает теперь через бытие и нисходит в бездну вещей.

На пути туда он встречается с Гераклитом — злосчастная встреча! Для него, для которого все покоилось на строжайшем разделении бытия и не бытия, игра антиномии Гераклита как раз теперь должна была быть глубоко ненавистна; такое положение как: «мы существуем и, в то же время, не существуем», «бытие и не бытие суть одновременно и то же самое и не то же самое», положение, благодаря которому снова становилось мутным и неразборчивым все, что он сделал ясным и разгадал, — это положение приводило его в ярость: «Прочь с этими людьми, — кричал он, — у которых, по-видимому, две головы и которые, однако, ничего не знают! Ведь у них все течет, — также и их мысли! Они тупо изумляются вещам, но они, должно быть, и глухи и слепы, если они так смешивают все противоположности!» Неразумие массы, прославленное игрою в антиномии и превознесенное как высшая форма всякого знания, являлось для него тяжелым и непонятным зрелищем.

Теперь он погрузился в холодные волны своих ужасных абстракций. О том, что действительно должно вечно пребывать, нельзя сказать «оно было», «оно будет». Сущее не может возникнуть: ибо откуда оно могло бы возникнуть? Из не сущего? Но его нет и оно не может ничего произвести. Из сущего? Но это значило бы производить себя самого. Так же обстоит дело и с уничтожением; оно так же невозможно, как происхождение (становление), как всякая перемена, как всякий прирост, как всякая убыль. Вообще, имеет силу следующее положение: все, о чем можно сказать: «оно было» или «оно будет», не существует; но о сущем никогда нельзя сказать: «оно не существует». Сущее неделимо: ибо где та вторая сила, которая могла бы делить его? Оно неподвижно: ибо куда оно могло бы двигаться? Оно не может быть ни бесконечно великим, ни бесконечно малым: ибо оно вполне завершено, а вполне завершенная бесконечность есть противоречие. Так носится оно, ограниченное, завершенное, неподвижное, всюду находясь в состоянии равновесия, в каждой точке; одиноко совершенное, подобно ядру, но не в пространстве: ибо, в таком случае, это пространство было бы вторым сущим. Но не может быть нескольких сущих, ибо для того, чтобы разъединять их, должно бы было существовать нечто, что не было бы сущим: допущение, которое уничтожает себя самого. Так существует только вечное единство.

Но когда теперь Парменид снова обратил свой взор на мир становления, существование которого раньше он пытался понять при помощи таких остроумных комбинаций, он стал негодовать на свои глаза за то, что они вообще видят становление (происхождение), негодовать на свои уши за то, что они слышат это становление. «Только не следуйте внушениям слабых глаз — так гласит теперь его императив — ни внушениям звучащего слуха или языка, но все подвергайте испытанию силой мысли!» Таким образом, он выполнил в высшей степени важную, хотя еще и очень недостаточную и, по своим последствиям, роковую первую критику познавательного аппарата: разъединив необдуманно ощущения и способность мыслить абстракции, т. е. разум, словно это были две совершенно раздельные способности, он разрушил тем и сам интеллект и дал толчок к тому совершенно ошибочному отделению «духа» от «тела», которое, в особенности со времен Платона, таким проклятьем тяготеет над философией Все восприятия чувств, — утверждает Парменид, — приводят только к заблуждениям; и самое главное заблуждение то, что они обманчиво внушают нам, будто существует также не сущее, будто и становление имеет бытие. Вся множественность и пестрота известного нам из опыта мира, смена его качеств, порядок в процессе его восхождения и нисхождения, — все это безжалостно отбрасывается в сторону, как простая видимость и заблуждение; здесь нечему учиться; следовательно, всякий труд, который кто-либо затрачивает на этот ложный, совершенно ничтожный и как бы измышленный чувствами мир, является простой расточительностью. Кто вообще так думает, как думал тогда Парменид, тот перестает быть, в частности, естествоиспытателем: у него пропадает всякий интерес к явлениям, появляется даже ненависть, злоба, что нет возможности избавиться от этого вечного обмана чувств. Только в этих бледных, наиболее абстрактных общих вещах, в этой пустой шелухе самых неопределенных слов — только здесь и кроется теперь истина, здесь, в этом жилище, сотканном из паутины; а возле нее, этой «истины», сидит теперь философ, такой же бескровный, как и абстракция, и со всех сторон опутанный формулами, словно паутиной. Ведь паук жаждет крови своей жертвы, а парменидовский философ как раз и ненавидит кровь своей жертвы, кровь принесенной им в жертву эмпирии.

И это был грек, пора расцвета которого почти что совпадает со временем взрыва ионийской революции. И греку тогда было возможно убежать от чрезмерно богатой действительности, словно от простого шутовского фантастического схематизма — не в страну вечных идей, как это сделал, например, Платон, не в мастерскую создателя миров, чтобы услаждать здесь свои взоры среди безукоризненных нетленных изначальных форм вещей — а в закоченелый смертный покой самого холодного, ничего не говорящего понятая о бытии? Да, мы поостережемся толковать такой замечательный факт по ложным аналогиям. Это бегство не было бегством от мира в духе индийских философов, к нему побуждало не глубокое религиозное убеждение в испорченности, непостоянстве и несчастии существования; та конечная цель, покой в бытии, привлекала к себе не как мистическое погружение и какое-то всеудовлетворяющее и приводящее в восторг представление, которое для обыденного человека является загадкой и неприятностью. Мышлению Парменида совершенно чужд приводящей в опьянение туман индийского духа, присутствие которого, пожалуй, можно отчасти заметить у Пифагора и Эмпедокла: удивительным в этом факте, в это время является, напротив, как раз отсутствие туманного, окрашенного, одушевленного, отсутствие формы, полнейший недостаток крови, религиозности и этической теплоты, абстрактно схематическое — и это у грека! — но прежде всего поразительно энергичное стремление к достоверности, в этот век господства мифического мышления и ничем не сдерживаемой фантазии. «Только одной достоверности молю я у вас, о боги!» — такова молитва Парменида, — «и пусть это будет лишь простая доска в море безвестного, настолько широкая, чтобы можно было лежать на ней! Все возникающее (становление), роскошное, пестрое, цветущее, приводящее в заблуждение, все привлекательное, все живое, — все это берите для себя: и дайте мне только единственную, бедную, пустую достоверность!»

В философии Парменида слышатся звуки прелюдии из проблемы онтологии. Опыт нигде не давал ему бытия, каким он представлял себе его, но из того, что он мог его мыслить, он заключал, что оно должно существовать: заключение, которое покоится на предположении, что мы обладаем органом познания, проникающим в сущность вещей и независимым от опыта. Материя нашего мышления, по мнению Парменида, вовсе не заключается в чувственных восприятиях, а привносится откуда-то из другого места, из внечувственного. отвлеченного мира, куда мы имеем прямой доступ при помощи мышления. Уже Аристотель установил против всяких подобных умозаключений, что существование никогда не принадлежит к essentia, что бытие никогда не принадлежит к сущности вещи. Именно поэтому от понятия «бытия» — essentia которого и есть только бытие — вовсе нельзя прийти к existentia бытия. Логическая истина такой противоположности «бытия» и «не бытия» совершенно бессодержательна, если не может быть дан лежащий в основе ее предмет, если не может быть дано чувственное восприятие, из которого и получена путем абстракции эта противоположность; без обратного отношения к созерцанию она есть лишь игра представлениями, при помощи которой, в действительности, ничто не познается. Ибо простой логический критерий истины, как учит Кант, именно согласие познания с общими и формальными законами рассудка и разума есть conditio sine qua non, следовательно, и отрицательное условие всякой истины; но дальше логика не может идти и никакими средствами она не в силах открыть ошибку, касающуюся не формы, а содержания. Но лишь только начинаешь отыскивать содержание для логической истины противоположения «что есть, то есть; чего нет, того нет», то, на самом деле, не встречаешь ничего действительного, что строго соответствовало бы этой противоположности; о дереве я могу сказать: «оно есть» в сравнении со всеми остальными предметами; а также, что «оно становится» (делается) по сравнению с ним самим в какой-либо другой момент времени; наконец, я могу сказать «его нет», например, «оно еще не дерево», пока я, например, имею в виду куст. Слова — это только символы для обозначения отношений вещей друг к другу и к нам, и нигде они не соприкасаются с абсолютной истиной: и самое слово «бытие» обозначает только наиболее общее отношение, связывающее все предметы точно так же и слово «небытие». Но если невозможно доказать существования самих вещей, то взаимное отношение вещей, так называемое, «бытие» и «небытие» ни на шаг не могут приблизить нас к истине. При помощи слов и понятой мы никогда не выберемся за пределы отношений, мы никогда не достигнем какой-то сказочной первоосновы вещей; и даже в чистых формах чувственности и рассудка, во времени, пространстве и причинности, мы не находим ничего, что походило бы на veritas aeterna. Субъект, безусловно, не в состоянии видеть и познавать что-нибудь, помимо себя самого: он не может выйти из себя, настолько не может, что познание и бытие — это две наиболее противоречивые сферы. И если Парменид в невышколенной наивности тогдашней критики интеллекта мог воображать, что от вечно субъективного понятия он придет к само-по-себе существующему то в настоящее время, после Канта, это признак дерзкого невежества, когда некоторые, в особенности среди плохо образованных теологов, желающих играть роль философов, ставят задачей философии «постигнуть сознанием абсолютное». Так, например, «„абсолютное“ уже есть, — как же, иначе, можно было бы искать его?» — как, например, выразился Гегель; или как говорит Бенеке: «бытие как-нибудь должно было быть дано нам, оно как-нибудь достижимо для нас, так как, иначе, мы никогда не имели бы понятия бытия». Понятие бытия! Как будто бы сама этимология слова не доказывает его самого жалкого эмпирического происхождения! Ибо esse («быть») означает в сущности только «дышать»: если человек применяет его ко всем другим вещам, то тем самым он убеждение в том, что сам дышит и живет, переносит, при посредстве метафоры, т. е. чего-то нелогичного, на все другие вещи и понимает их существование как дыхание, по аналогии с человеческим. Но скоро первоначальное значение слова утрачивается: однако всегда можно видеть, что человек представляет себе существование других вещей по аналогии с собственным существованием, т. е. антропоморфно, и, во всяком случае, при посредстве нелогичного перенесения. Даже для самого человека, следовательно, оставляя в стороне это перенесение, положение «я дышу, следовательно, есть бытие» совершенно недостаточно: против него можно сделать то же самое возражение, что и против положения ambulo, ergo sum или ergo est.