Фридрих Ницше - О пользе и вреде истории для жизни (сборник)

• Название: О пользе и вреде истории для жизни (сборник)
• Автор: Фридрих Ницше
• Издательство: Харвест
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 985-13-1221-5

«О пользе и вреде истории для жизни» — одна из ранних работ выдающегося немецкого философа Фридриха Ницше, но в ней уже в полной мере проявились особенности его авторского стиля — парадоксальность мышления и афористичность изложения.

Также сборник содержит следующие работы: «Сумерки кумиров, или Как философствовать молотом», «О философах», «Об истине и лжи во вненравственном смысле», и «Заключительные замечания» — воспоминания сестры Фридриха Ницше, Елизаветы Ферстер-Ницше.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Если даже предположить теперь, что указанное выше изначальное смешение действительно имело место, то все же кажется, могут возникнуть некоторые сомнения в области механики по поводу этой великой концепции творения мира. Если даже дух и возбуждает в известном месте вращательное движение, то все же очень трудно представить себе его продолжение, в особенности потому, что оно должно быть бесконечно и мало-помалу охватить все существующие массы. Прежде всего можно предположить, что давление всей остальной материи должно подавить это едва возникшее незначительное круговое движение; но если этого не наблюдается, то в силу только того, что возбуждающий Nous начал его неожиданно и с ужасной силой; так что движение это должно считать вихрем, подобным тому, какой представлял себе Демокрит. И так как этот вихрь должен быть бесконечно силен, — иначе он может быть прекращен всем тяготеющим на нем миром бесконечного, — то он должен обладать бесконечной скоростью, ибо первоначально сила может проявляться только в скорости. Чем дальше, напротив, лежат концентрические круги, тем медленнее будет становиться движение; и если бы движение могло достигнуть конца бесконечно распростертого мира, то оно должно было бы иметь уже бесконечно малую скорость вращения. Наоборот, если мы движение представим себе бесконечно великим, т. е. бесконечно скорым, уже в самом его начале, то, в таком случае, первоначальный круг был бы бесконечно мал, следовательно, в качестве начала мы получили бы вращающуюся вокруг себя точку с бесконечно малым материальным содержанием. Но точка эта вовсе не могла бы объяснить дальнейшего движения: можно было бы представить себе даже все точки изначальной массы в вихревом движении вокруг себя, — и все же вся масса осталась бы без движения и не разделенная. Если, напротив, эта подхваченная и приведенная во вращение Nous'om материальная точка бесконечно малого размера вращалась бы не вокруг себя, а описывала бы окружность, которая могла быть и больше и меньше, — то этого уже было бы достаточно, чтобы передать толчок другим материальным точкам, чтобы заставить их двигаться, бросаться, отскакивать друг от друга, и таким образом мало-помалу могло возникнуть подвижное и все более и более разрастающееся волнение, ближайшим результатом которого должно было быть отделение воздушных масс от эфирных. Как начало движения есть произвольный акт Nous'a, так и род этого начального движения зависит от его же произвола, поскольку первое движение описывает окружность, радиус которой произвольно взят большим, чем точка.

Здесь, конечно, можно было бы спросить: что это за неожиданная фантазия пришла тогда Nous'y — дать толчок одной материальной точечке из бесконечного числа их и пуститься вращать ее в вихревом галопе, и почему ему раньше не пришло это в голову? Анаксагор ответил бы на это так: «Он обладает привилегией произвола, он может начать, когда ему угодно; он зависит от себя самого, тогда как все другое детерминировано извне. У него нет никакой обязанности и, следовательно, нет никакой цели, стремиться к которой он был бы обязан; если он однажды начал этим движением и поставил себе известную цель, то ведь это была просто игра» (Ответ затруднительный, и Гераклит мог бы добавить.)

Этот ответ, кажется, всегда висел на устах у греков, как последняя разгадка или исход. Анаксагоровский дух — это художник, и при том величайший гений механики и зодчества: с самыми элементарными средствами создает он самые величественные формы и как бы движущуюся архитектуру; и источником его творчества всегда служит тот иррациональный произвол, который таится в глубине души художника. Словно Анаксагор имел в виду Фидия и, стоя пред лицом громадного художественного произведения, космоса, он, как бы ввиду Парфенона, восклицает нам: «Становление (создание) — не моральное, а только художественное явление». Аристотель рассказывает, что Анаксагор на вопрос, почему существование для него вообще имеет цену, ответил: «Потому, что я могу созерцать небо и весь порядок космоса». К физическим вещам он относился с таким же благоговением и с той же таинственной робостью, с какими мы стоим перед древним храмом; его учение сделалось своего рода исповеданием веры для людей, свободных духом; оно ограждало себя посредством odi profanum vulgus et arceo и осмотрительно вербовало и своих приверженцев из среды высшего и благороднейшего общества Афин. В замкнутой общине афинских последователей Анаксагора народная мифология допускалась только в качестве символического языка; все мифы, все боги, все герои имели здесь значение только как иероглифы для истолкования природы, и даже гомеровский эпос должен был играть роль канонического песнопения о мощи Nous'a о борьбе и о законах природы. То здесь, то там доносился до народа голос из этого общества благородных, свободных духом; и в особенности, великий и всегда смело размышляющий о новом, Эврипид отваживался сквозь трагическую маску высказывать различные вещи, которые, словно стрелой, пронизывали чувства массы, и народ освобождался от этого лишь шутливой карикатурой и смешным перетолковыванием.

Но самый великий последователь Анаксагора, Перикл был самый могучий, самый достойный человек мира; и именно о нем свидетельствует Платон, что только философия Анаксагора придала его гению возвышенный полет. Когда он, в качестве публичного оратора, стоял перед своим народом, прекрасный в своей застывшей и неподвижной позе мраморного олимпийца, спокойный, облаченный в свою тогу, всегда одинаково задрапированный, нисколько не изменяя выражения своего лица, без улыбки, и всегда одним и тем же сильным тоном — следовательно, в противоположность Демосфену — начинал говорить, греметь, словно гром, блистать, словно молния, уничтожать и вновь спасать, — тогда он олицетворял собою в миниатюре анаксагоровский космос, тогда он являлся Nous'om, создавшим себе в нем прекраснейшую и достойнейшую оболочку и как бы показывал воочию очеловечение созидающей, движущей, выделяющей, упорядочествующей, обозревающей, художественно-недетерминирующей силы духа. Анаксагор сам сказал, что человек потому и разумное существо, или потому уже и должен заключать в себе большую полноту Nous'a, чем другие существа, что он обладает столь удивительными органами, каковы руки; следовательно, он пришел к тому заключению, что Nous, смотря по величине и массе, в какой он овладевает каким-либо материальным телом, всегда создает из этой материи органы, соответствующие степени или количеству Nous'a; т. е. самые прекрасные и наиболее целесообразные в тех случаях, когда Nous проявляется в наибольшей полноте. И так как самым чудесным и наиболее целесообразным деянием Nous'a должна была быть вращательная форма изначального движения, ибо тогда дух еще нераздельно пребывал в себе самом, — то, конечно, действие Перикловой речи часто казалось человеку, внимающему Анаксагору, подобием вращательной формы изначального движения: ибо он и здесь чувствовал сперва движущийся со страшной силой, но упорядоченный, вихрь мыслей, который, в концентрических кругах, постепенно овладевал и ближайшими, и далеко стоящими массами и увлекал их за собой, а когда он достигал своего конца, то, упорядочивая и разделяя весь народ, он преобразовывал его.

Позднейшие философы древности удивлялись и едва могли извинить Анаксагору его способ объяснения мира из Nous'a; им казалось, что он словно нашел чудный инструмент, но неверно понял его, и они старались наверстать то, что не удалось находчику. Они не поняли, следовательно, какой смысл имело внушенное чистым духом естественно-научного метода отречение Анаксагора, которое всегда и прежде всего ставит себе вопрос почему существует нечто (causa efficiens), а не ради чего оно существует (causa finalis)? Nous привлечен Анаксагором только для ответа на специальный вопрос: «почему существует движение, и почему существуют правильные формы движения?», а Платон бросает ему упрек за то, что он должен был показать, а не показал, что всякая вещь в своем виде и на своем месте и наиболее прекрасна, и лучше всего, и наиболее целесообразна. Но Анаксагор ни в одном отдельном случае не решался утверждать чего-либо подобного; существующий мир для него никогда не был мыслим наиболее совершенным, ибо он видел, что всякая вещь возникает из всякой, и отделение субстанций посредством Nous'a он не считал законченным и завершенным ни в конце заполненного в мире пространства, ни в отдельных существах. В своем познании Анаксагор вполне довольствовался тем, что нашел движение, которое в своем простом дальнейшем развитии из совершенно смешанного хаоса может создать видимый порядок, и, разумеется, он остерегался поставить вопрос: «ради чего нужно это движение?», т. е. вопрос о разумной цели движения. Если б Nous должен был выполнить при помощи движения какую-либо необходимую по своей сущности цель, то, в таком случае, уже не от его произвола зависело начать когда-либо это движенье: поскольку он вечен, постольку же вечно он был бы уже определен этой целью, и тогда не могло бы быть ни одного момента времени, когда отсутствовало бы движенье; более того, логически было бы невозможно принимать для движенья начальную точку: а благодаря этому снова стало бы логически невозможным представление о первоначальном хаосе, этой основе всего анаксагоровского миропонимания. Чтобы избежать подобных затруднений, создаваемых телеологией, Анаксагор должен был всегда очень резко подчеркивать и внушать, что дух произволен; все его акты, а также и акт изначального движения, суть акты «свободной воли», тогда как, напротив, весь остальной мир возникает строго детерминировано, и притом детерминировано механически, согласно изначальному моменту. Но эта абсолютно свободная воля может быть мыслима только как лишенная цели, вроде, например, детской игры или игры художественного побуждения. Нельзя приписывать Анаксагору обычного смешения телеолога, который, будучи поражен необыкновенной целесообразностью, согласованностью частей с целым именно в органическом мире, предполагает, что то, что существует для интеллекта и возникло благодаря интеллекту, и то, что он может подвести под понятое цели, должно быть создано природой также при помощи сознания и согласно известной цели. Напротив, в духе Анаксагора — рассматривать порядок и целесообразность вещей только как прямой результат действия слепого механического движения; и лишь для того, чтобы вызвать это движенье, чтобы когда-либо, наконец, выйти из мертвого покоя хаоса, — Анаксагор предположил произвольный, только от самого себя зависящий Nous. Он ценил в нем именно это свойство — быть самопроизвольным, следовательно, необусловленным и недетерминированным, т. е. свойство действовать, не руководясь ни причинами, ни целями.