Джеймс Данн - Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства

• Название: Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства
• Автор: Джеймс Данн
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2009
• ISBN: 978–5-89647–216–2

Книга Джеймса Д. Данна — одно из лучших современных пособий по изучению Нового Завета. Эта работа соединяет в себе исследование текста Нового Завета с историко–социальной характеристикой жизни первых христианских общин, помогая преодолеть пропасть между текстологическими исследованиями и богословской интерпретацией Священного Писания в духе древнейшего исторического христианства. Для студентов старших курсов гуманитарно–богословских факультетов и вузов, а также для всех интересующихся изучением Нового Завета.

---

Открытие кумранских свитков и рукописей из Наг–Хаммади дало спору новый поворот. С одной стороны, кумранские свитки показали, что некоторые черты четвертого Евангелия, которые раньше считались характерными для восточного гностицизма (особенно дуализм Иоанна), были глубоко укоренены в Палестине времен Иисуса, хотя и в форме учения одной из иудейских сект (см. ниже, прим. 95). С другой стороны, рукописи из Наг–Хаммади обнаружили ряд существенных параллелей с мыслью Иоанна. Например, формула "Я есмь", приход в мир Сына от Отца и Его возвращение обратно[569]. Более важно то, что обе серии открытий усилили доводы в пользу того, чтобы рассматривать фон четвертого Евангелия не просто как или палестинский иудаизм, или гностицизирующий эллинизм, но как крайне синкретическую среду, усвоившую особенно размышления о Премудрости в эллинистическом иудаизме и мифологическую сотериологию, типичную для раннего или протогностицизма. Исследователи Нового Завета все более склонны считать, что для объяснения и понимания четвертого Евангелия необходимо признать влияние синкретического (или гностицизирующего) иудаизма (хотя о точной природе этого влияния еще много споров)[570].

Отсюда вытекают очевидные вопросы. Если в синкретической "смеси" того периода была тенденция движения к гностицизму, входил ли туда Иоанн? Принадлежит ли четвертое Евангелие гностицизирующей траектории наряду с эллинизированной иудейской премудростью, рукописями Мертвого моря, герметической и мандейской письменностью, а сейчас и коптскими документами из Наг–Хаммади (хотя, возможно, они и не прямо связаны)? Если положительный ответ допустим, то увеличивает ли четвертое Евангелие гностицизирующую тенденцию или противостоит ей? Или, быть может, Евангелие от Иоанна зависело лишь от избранных им по разным причинам представлений и форм? Иными словами, утверждение Кеземана о том, что четвертый евангелист преподносит свое представление о Христе "в форме наивного докетизма", лишь заостряет вопрос, который и без того ставит перед нами всякая попытка объяснить четвертое Евангелие, не учитывая его исторического фона.

64.2. Так "повинен" ли Иоанн в "наивном докетизме"? Не начали ли у него стираться отличительные особенности христианской вести через соединение с ней языка и идей синкретического иудаизма, через уступку словам и концепциям, которые он практически не мог контролировать? Не принадлежит ли ему решающий шаг в мифологизации традиций об Иисусе?

Большая часть самых древних указателей нам здесь не поможет. Параллели с эллинизированной иудейской премудростью и кумранскими свитками, с одной стороны, и мандейскими, герметическими текстами, а также текстами из Наг–Хаммади — с другой, свидетельствуют о принадлежности Иоанна тому же широкому культурному контексту. Но они не указывают нам его точное место в этом контексте: одни параллели явно "гностические", другие — явно "иудейские". Глагол γινώσκειν ("знать") наиболее часто встречается именно в Иоанновом корпусе (56 раз в Евангелии и 26 раз в посланиях). Но это мало нам помогает, тем более что полное отсутствие существительного γνώσις ("знание"), видимо, также преднамеренно. Как показал Бультман (выше, прим. 88), можно провести ряд параллелей между отдельными местами откровений у Иоанна и одами Соломона или мандейской литературой. Но по общему содержанию лучшие параллели можно найти в литературе премудрости[571], а по своей форме речи ближе всего к иудейскому мидрашу (наиболее явно это в Ин 6 — см. выше, § 22.2). Опять‑таки Иоаннову дуализму между светом и тьмой, вышними и нижними, духом и плотью и др. (1:5,3:6,19,31,6:63,8:12,23,12:35,46) можно легко найти гностические параллели[572], хотя у Иоанна дуализм не столько космологический (особенно см. 1:3, 3:16), сколько связанный с выбором, и здесь более тесные параллели имеются с Кумраном[573]. С дуализмом Иоанна тесно связан некоторый элемент предопределенности, детерминизма (напр., 8:42–44,10:26–28,12:39–41,17:22–23 — см. также выше, § 6.3), который был свойствен разным направлениям[574]. Логос из Иоаннова пролога можно сопоставить с по–разному именовавшейся фигурой посредника в развитом гностицизме[575], но у Иоанна этот образ более прочно и непосредственно укоренен в эллинистическо–иудейских размышлениях о Премудрости (ср. Прем. 1:4–7, 9:9–12,18:14–16, Сир 24; 1QH 1:7–8)[576]. Ближайшие параллели упоминаниям Иоанна о нисхождении и восхождении Сына Человеческого (3:13; 6:62; 20:17) можно найти как в литературе премудрости (отметим особенно 1 Ен 42:1–2), так и в позднем гностическом мифе об искупителе[577].

Тем не менее доводы в пользу присутствия у Иоанна наивного докетизма основываются не столько на специфических особенностях четвертого Евангелия, сколько на общем влиянии христологии Иоанна. Их сила связана не столько с большим количеством конкретных параллелей в позднейшей литературе, сколько с остротой контраста между тем, как описывает Иисуса Иоанн, и тем, как это делают синоптики. Для любого человека, знакомого с четвертым Евангелием, достаточно вспомнить некоторые из упомянутых выше моментов (§§ 6.2; 18.4; 51.2) — возвышенное самосознание в формулах "Я есмь", утверждение Своего полного и нераздельного единства с Отцом, явное (некенотическое) сознание Своего божественного предсуществования, пародия молитвы в 11:42 и 12:27–30 (ср. 6:6). Может ли это говорить человек, или мы здесь скорее видим Сына Божьего, полностью осознающего Свое божественное происхождение и славу, в споре с остальными говорящего с позиции небес, полностью руководящего событиями и людьми? Не столь уж далек от истины Кеземан, когда восклицает:

Не только из пролога и не только из уст Фомы, но из всего Евангелия осознает он (читатель) исповедание "Господь мой и Бог мой". Как все это согласуется с пониманием реальности воплощения? Означает ли высказывание "Слово стало плотью" больше, чем то, что Оно низошло в мир людей и там вошло в соприкосновение с земной реальностью, так что встреча с Ним стала возможной? Не затмевается ли это высказывание полностью исповеданием "мы увидели славу Его", которое и определяет его смысл?.. Сын Человеческий не является ни одним из людей, ни изображением народа Божьего или идеального человечества; речь идет о Боге, сошедшем к людям и явившем среди них Свою славу[578].

Все это убедительно подсказывает, что Иоанн так разработал предание об Иисусе, что исторический Иисус оказался во многом скрыт за образом небесного Сына Божьего. Если это так, Иоанн движется в направлении к докетизму, изображению Иисуса как Того, Кто при всех Своих человеческих проявлениях (вроде голода и скорби) в конце концов больше божество, чем человек, — по сути Божество, которое лишь внешне представляется человеком.

Однако суждения Кеземана в нескольких местах односторонни. Приведу лишь два основных недостатка[579].

а) 1:14а — "Слово стало плотью". Это ясное указание на историчность и реальность воплощения. Невозможно ослабить его силу ссылкой на явление божества среди людей (как это сделал Кеземан). Античный мир был хорошо знаком с этой идеей и мог выразить ее по–разному, но Иоанн ни одним из этих путей не идет. Вместо этого он просто и подчеркнуто заявляет: "Слово (то самое Слово, что и в 1:1–3) стало плотью" — не казалось и не "сошло в нее", а "стало" ей — исповедание, которое "можно понять лишь как протест против всех других религий искупления в эллинизме и гностицизме"[580]. Силу утверждения 1:14а невозможно ослабить и ссылкой на божественную славу, явленную в Слове и через воплотившееся Слово, ибо существительное также выбрано намеренно — Слово стало именно "плотью", а для Иоанна "плоть" обозначает человеческую природу в противопоставлении Богу (1:13,3:6,6:63,8:15). Иоанн усиливает это утверждение в 6:51–53: верить в Иисуса — значит "жевать" Его плоть и пить Его кровь. Иоанн хорошо понимал, что это — "соблазнительное" утверждение (6:60): сама мысль о том, чтобы достичь жизни вечной, питаясь плотью, ужаснула бы эллинистических читателей Иоанна и большинство докетистов. Но слова здесь выбраны целенаправленно: в 6:51,54 он подставляет "плоть" вместо "хлеб" и "жевать" вместо "есть". Такой вызывающий язык трудно объяснить иначе чем целенаправленным противостоянием докетической "спиритуализации" человеческой природы Иисуса, попыткой отбросить докетизм через подчеркивание реальности воплощения во всей его оскорбительности (6:51–58), тем самым заостряя скрыто выраженное в 1:14 (ср. опять‑таки 3:6, см. выше, § 41. в).

б) Центральное значение для богословия Иоанна имеет смерть Иисуса: воплощенный Логос умирает — нечто совершенно недопустимое для докетистов (см. выше, § 61.1. а, прим. 22). Кеземан пытается ослабить силу этого утверждения доводом, что "за исключением некоторых реплик, предрекающих страдания, тема страданий возникает у Иоанна лишь в самом конце" (р. 7). Это совершенно неправильное истолкование четвертого Евангелия. Иоанн совсем не дожидается конца повествования, чтобы начать говорить о страстях. Напротив, он постоянно имеет в виду предстоящую кульминацию в виде смерти, воскресения и вознесения Иисуса. Мы уже отмечали тот драматический, нагнетающий напряжение эффект, которого он достигает, непрестанно вводя упоминание Иисуса о "часе" или "времени" — подобно неустанному барабанному бою возвещают они час Его страданий (см. выше, § 18.4). Упомянем лишь различные высказывания, начинающиеся с первой же главы и постоянно направляющие мысли читателя к этой кульминации, — 1:29, (51), 2:19–21, 3:13–14, 6:51,53–55, 62, 7:39,8:28,10:11,15,17–18,11:16, 50,12:7,16, 23–24, (28), 32 и т. д. Особенно отметим, что в этом драматическом крещендо существенную роль играет мотив прославления Иисуса. Именно через смерть Иисуса и Его воскресение/вознесение (а не только через воскресение/вознесение) Иисус должен быть прославлен: час величайшей славы есть час Его страданий! Особенно ясно это видно в 12:23–24,17:1. "Мы увидели славу Его" (1:14) нельзя поэтому понимать в том смысле, что плоть Иисуса была лишь иллюзорной оболочкой, прикрывающей Его небесную славу (в таком случае вся Его жизнь предстает постоянным преображением). Согласно Иоанну, слава Иисуса раскрылась не столько в Его жизни, сколько в Его смерти–воскресении–вознесении; и проявлялась в Его знамениях и словах лишь постольку, поскольку они указывали на эту кульминацию (2:11,7:37–39,11:4).