Юрген Хабермас - Вовлечение другого. Очерки политической теории

• Название: Вовлечение другого. Очерки политической теории
• Автор: Юрген Хабермас
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2001
• ISBN: 5-02-026820-8

Сборник, увидевший свет в издательстве «Зуркамп» в 1999 году, содержит новейшие и основополагающие исследования по политической теории, которые автор проводил, самостоятельно развивая свою теорию коммуникации, а также в сотрудничестве со своими единомышленниками и учениками, на академических семинарах и в открытых дискуссиях. Основная тема исследований имеет более практический, прикладной политический смысл, хотя и получает исчерпывающее теоретическое обоснование с позиций герменевтической социологии и исторической политологии. Чрезвычайно актуальная проблематика трактуется из органического контекста всех прежних теоретических изысканий Хабермаса, главной задачей научной деятельности которого всегда был поиск путей сохранения рационального начала западной цивилизации, возможностей диалога и взаимопонимания между различными и изначально несводимыми друг к другу культурно-историческими образованиями, рациональное понимание многосложного мирового политического процесса исходя из истории действующих в нем реалий и идей.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Сильный когнитивизм стремится отдать должное еще и категорическому притязанию моральных обязательств на значимость. Он пытается реконструировать когнитивное содержание моральной языковой игры на самой широкой основе. В кантовской традиции, в отличие от неоаристотелизма, речь идет не о прояснении практики морального обоснования, развертывающейся в горизонте безусловно признанных норм, но об обосновании моральной точки зрения, с которой могут быть высказаны беспристрастные суждения относительно самих таких норм. Здесь теория морали обосновывает возможность морального обоснования, реконструируя точку зрения, которую интуитивно принимают сами члены посттрадиционных обществ, если только ввиду все большей проблематичности основных моральных норм они еще способны вернуться к разумным основаниям. Однако в отличие от эмпиристских разновидностей контрактуализма эти основания не воспринимаются как соотносимые с актором мотивы, так что эпистемическое ядро значимости долженствования остается незатронутым.

Прежде всего я дам характеристику исходной ситуации, где происходит обесценивание религиозных основ моральной значимости (II). Это послужит фоном для генеалогической постановки вопроса, в рамках которой я хотел бы затем рассмотреть оба варианта классического эмпиризма (III), две интересные попытки обновления эмпиристской программы объяснения (IV–V) и две традиции, восходящие к Аристотелю (VI) и Канту (VII). Тем самым будет подготовлена постановка двух систематических вопросов: какие моральные интуиции могут подлежать разумному реконструированию (VIII) и может ли быть обоснована сама точка зрения, развитая в рамках теории дискурса (IX).

II

Попытки прояснить «моральную точку зрения» заставляют вспомнить о том, что после крушения «католической», обязательной для всех картины мира и с переходом к обществам мировоззренческого плюрализма моральные заповеди уже не могут быть публично оправданы с трансцендентной точки зрения Бога. С этой точки зрения, лежащей по ту сторону мира, последний позволял себя опредметить как целое. «Моральная точка зрения» призвана реконструировать эту перспективу внутри мира, т. е. ввести ее в границы мира, интерсубъективно общего для всех нас, не теряя при этом возможности дистанцироваться от мира в целом, а значит — без ущерба для универсальности мирообъемлющего взгляда. Но при этом переходе к перспективе «трансценденции изнутри»[15] встает вопрос о том, может ли специфически связующая сила норм и ценностей вообще быть обоснована исходя из субъективной свободы и практического разума покинутого Богом человека и как в данных условиях изменяется особая власть долженствования. Повседневные моральные интуиции в пространных западных обществах еще несут на себе отпечаток нормативной субстанции религиозных традиций, словно обезглавленных, объявленных в правовом отношении частным делом, и, в особенности, содержательную печать иудейской морали справедливости Ветхого и христианской этики любви Нового Завета. Эти содержания, пусть зачастую и в скрытом виде и под другими наименованиями, распространяются на процессы социализации. Моральная философия, понимаемая как реконструкция повседневного морального сознания, тем самым принимает вызов: она берется выяснить, чему в этой субстанции может быть дано разумное оправдание.

Дошедшие до нас в библейской традиции учения пророков предоставляли моральным нормам такие интерпретации и основания, которые наделяли их публичной убедительной силой; они объясняли, почему Божьи заповеди — не бездумные приказания, но могут претендовать на значимость в когнитивном смысле. Допустим, прежде всего, что для морали как таковой и в современных жизненных условиях нет функционального эквивалента; что, следовательно, моральная языковая игра не может быть заменена одним только контролем за поведением, и притом воспринимаемым исключительно как таковым. Тогда получивший феноменологическое подтверждение когнитивный смысл значимости моральных суждений и позиций ставит нас перед вопросом, является ли убеждающая сила признанных ценностей и норм чем-то вроде трансцендентальной видимости, или же эта видимость может быть оправдана и в постметафизических условиях. Моральная философия может даже не приводить основания и интерпретации, которые в секуляризованных обществах занимают место обесцененных — во всяком случае публично — религиозных оснований и интерпретаций; но ей следовало бы обозначить вид оснований и интерпретаций, которые и без религиозного прикрытия могут обеспечить моральной языковой игре достаточную убедительную силу. Ввиду такой генеалогической постановки вопроса я хотел бы (1) напомнить о монотеистической основе значимости наших моральных заповедей и (2) точнее определить требования, предъявляемые современной исходной ситуацией.

1. Библия сводит моральные заповеди к данному в откровении слову Божию. Эти заповеди требуют безусловного послушания, ибо их осеняет авторитет всемогущего Бога. В данном отношении значимость долженствования (Sollgeltung) была бы наделена лишь чертами «принуждения» (Mussens), в котором отражается неограниченная власть суверена. Бог способен принудить к повиновению. Но подобное волюнтаристское толкование еще не наделяет значимость норм когнитивным смыслом. Она получает такой смысл лишь благодаря тому, что моральные заповеди интерпретируются как волеизъявление всеведущего, а также абсолютно справедливого и благого Бога. Заповеди не порождаются произволом Всемогущего, но суть волеизъявления Бога, который столь же мудр в качестве Бога-Творца, сколь справедлив и благ в качестве Бога-Спасителя. Из этих двух измерений — порядка творения и истории искупления — можно извлечь онтотеологические и сотериологические основания для признания божественных заповедей.

Онтотеологическое оправдание заповедей ссылается на устройство мира, которым мы обязаны мудрому законополаганию Бога-Творца. Оно наделяет человека и общность людей особым статусом посреди тварного мира и тем самым сообщает им некое «предназначение». Вместе с метафизикой творения в игру вступают те естественно-правовые понятия получающих космологическое обоснование этических концепций, которые известны и по безличным картинам мира азиатских религий, и греческой философии. Тому, чем вещи оказываются по своему существу, присуще телеологическое содержание. Человек — это тоже часть такого сущностного порядка; по нему он может прочесть, кто он и кем должен быть. Разумное содержание моральных законов оказывается, таким образом, онтологически удостоверено разумным устройством сущего в целом.

Сотериологическое оправдание моральных заповедей ссылается, в свою очередь, на справедливость и благость Бога-Спасителя, который в конце всех дней сдержит данное им обетование спасения, обусловленное требованием морального или законопослушного образа жизни. Он — Судия и Спаситель в одном лице. В свете своих заповедей Бог судит об образе жизни каждого человека по мере его заслуг. При этом его справедливость гарантирует, что приговор будет вынесен соразмерно истории жизни каждого отдельного человека, не сопоставимой ни с какой другой, тогда как его благость принимает в расчет и погрешимость человеческого духа, и греховность человеческой природы. Разумный смысл моральные заповеди получают в обоих случаях: и за счет того, что они указывают путь к личному спасению, и благодаря тому, что они применяются беспристрастно.

Речь о моральных «заповедях» может, однако, ввести в заблуждение, поскольку путь спасения определяется не системой правил, но получившим божественную санкцию и рекомендованным к подражанию образом жизни. В этом, к примеру, состоит смысл следования Христу. Другие мировые религии, и даже философия с ее идеалом мудреца и vita contemplativa[16], тоже сгущают моральную субстанцию своих учений, воплощая ее в том или ином экземпляре жизненной формы. Это означает, что в религиозно-метафизических толкованиях мира справедливое еще сплетено с определенными концепциями благой жизни. То, как мы в сфере межличностных отношений должны вести себя по отношению к каждому, вытекает из модели образцового способа жизни. Впрочем, если за точку отсчета принять Бога, выступающего in persona[17] и в Судный день вершащего свой суд над судьбой каждого индивида, то можно провести важное разграничение двух аспектов морали. Каждый человек находится в двояком коммуникативном отношении к Богу: как член общины верующих, с которой Бог заключил союз, и как обладающий уникальной жизненной историей индивид, который перед лицом Бога не может быть замещен кем-либо другим. Эта коммуникативная структура влияет на опосредуемое Богом моральное отношение к ближнему с точки зрения солидарности и справедливости (понимаемой теперь в более узком смысле). Будучи членом универсальной общины верующих, я связан солидарностью с другим как с моим товарищем, как с «одним из нас»; будучи незаменимым единичным человеком, я в равной мере обязан оказывать другому уважение как личности — «одной из всех» тех, которые как неповторимые индивиды ожидают справедливого отношения к себе. Основанная на членстве в общине «солидарность» подобна соединяющему всех социальному союзу, где каждый стоит за каждого. Неумолимый эгалитаризм «справедливости» требует, напротив, восприимчивости к разделяющим индивидов различиям, когда каждый ждет от другого уважения к своей инаковости.[18] Иудейско-христианская традиция рассматривает солидарность и справедливость в качестве двух аспектов одного и того же явления: они позволяют с двух различных сторон взглянуть на одну и ту же коммуникативную структуру.