Юрген Хабермас - Вовлечение другого. Очерки политической теории

• Название: Вовлечение другого. Очерки политической теории
• Автор: Юрген Хабермас
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2001
• ISBN: 5-02-026820-8

Сборник, увидевший свет в издательстве «Зуркамп» в 1999 году, содержит новейшие и основополагающие исследования по политической теории, которые автор проводил, самостоятельно развивая свою теорию коммуникации, а также в сотрудничестве со своими единомышленниками и учениками, на академических семинарах и в открытых дискуссиях. Основная тема исследований имеет более практический, прикладной политический смысл, хотя и получает исчерпывающее теоретическое обоснование с позиций герменевтической социологии и исторической политологии. Чрезвычайно актуальная проблематика трактуется из органического контекста всех прежних теоретических изысканий Хабермаса, главной задачей научной деятельности которого всегда был поиск путей сохранения рационального начала западной цивилизации, возможностей диалога и взаимопонимания между различными и изначально несводимыми друг к другу культурно-историческими образованиями, рациональное понимание многосложного мирового политического процесса исходя из истории действующих в нем реалий и идей.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Прагматическая концепция обоснования открывает путь к эпистемическому понятию истины, которое должно способствовать преодолению известных затруднений теории корреспонденции. В случае истинного предиката мы прибегаем к языковой игре оправдания притязаний на истинность, т. е. их публичного подтверждения. С другой стороны, «истинность» нельзя отождествлять с возможностью обоснования (warranted assertibility[71]). «Осторожное» употребление предиката — «р» может быть обоснован сколь угодно хорошо, но при этом все же быть истинным — обращает наше внимание на разницу в значениях между «истинностью» как неотъемлемым качеством высказываний и «рациональной приемлемостью» как контекстуально зависимым их качеством.[72] Это различие можно понимать в горизонте возможных оправданий как разницу между «оправданностью в нашем контексте» и «оправданностью в любом контексте». Это различие мы опять-таки можем принимать в расчет ввиду слабой идеализации нашего аргументационного процесса (мыслимого как продолжающийся). Утверждая предикат «р», требуя тем самым признания его истинности и сознавая, что он может быть опровергнут, мы берем на себя аргументативное обязательство отстаивать «р» перед всеми возможными в будущем возражениями.[73]

В связи с обсуждаемым вопросом меня интересует не столько сложное соотношение истины и оправдания, а, скорее, возможность постичь понятие истины, очищенное от коннотаций теории корреспонденции, как особое проявление действенности, в то время как это всеобщее понятие действенности вводится ссылкой на дискурсивное подтверждение притязаний на значимость. Тем самым открывается концептуальное пространство, в котором может быть размещено понятие нормативной — и здесь, в первую очередь, моральной — действенности. Правильность моральных норм (или всеобщих нормативных высказываний) и отдельных заповедей можно в таком случае понимать по аналогии с истинностью ассерторических предложений. Связывать оба понятия значимости будет процедура дискурсивного подтверждения соответствующих притязаний на значимость. Разделяет же их отношение к социальному и соответственно к объективному миру.

Социальный мир, который (как совокупность легитимно регулируемых межличностных отношений) доступен лишь в перспективе участника событий, в историческом, а потому (если угодно) также и в онтологическом плане обладает иным внутренним устройством, нежели описываемый в перспективе наблюдателя объективный мир.[74] Социальный мир наполнен интенциями и воззрениями, практическими и речевыми действиями его членов. В равной мере это относится и к описаниям объективного мира, но не к нему самому. Поэтому дискурсивное подтверждение притязаний на истинность имеет иное значение, чем дискурсивное подтверждение притязаний на моральную значимость: в первом случае дискурсивно достигнутое согласие свидетельствует о том, что выполнены условия истинности ассерторического предложения, интерпретируемые как условия, необходимые для его утверждения; во втором случае дискурсивно достигнутое согласие обосновывает тот факт, что та или иная норма достойна признания, и в то же время само способствует выполнению условий ее действенности. Всего лишь указывая на истинность ассерторических предложений, принцип рациональной приемлемости в то же время вносит конститутивный вклад в значимость моральных норм. В моральном усмотрении конструкции и открытия переплетаются иным образом, нежели в теоретическом познании.

Что ускользает от наших построений, так это навязываемая нам моральная точка зрения, но не моральный порядок, относительно которого допускается, что он существует независимо от наших описаний. От нашего ведения уходит не социальный мир как таковой, а структуры и процедуры аргументативного процесса, который служит одновременно и порождению, и обнаружению норм регулируемой по определенным правилам совместной жизни. Конструктивистский смысл формирования моральных суждений, мыслимого по модели автономного законодательства, не должен исчезать, однако он не должен и разрушать эпистемический смысл моральных обоснований.[75]

IX

Этика дискурса оправдывает содержание морали равного обращения с каждым и солидарной ответственности за каждого. Разумеется, прежде всего она выполняет эту свою функцию путем разумного реконструирования содержаний моральной традиции, поколебленной в религиозных основах своей значимости. Если бы дискурсивно-теоретическая трактовка категорического императива оставалась во власти этой изначальной традиции, такая генеалогия вообще преграждала бы путь к обнаружению когнитивного содержания моральных суждений. Морально-теоретического обоснования самой моральной точки зрения не существует.

Однако принцип дискурса служит ответом на то замешательство, в котором оказываются члены любой моральной общности, когда при переходе к современным обществам мировоззренческого плюрализма они осознают дилемму, состоящую в том, что, с одной стороны, они по-прежнему спорят друг с другом относительно моральных суждений и позиций с привлечением тех или иных оснований, в то время как, с другой стороны, их фоновый субстанциальный консенсус относительно основополагающих моральных норм уже нарушен. Члены моральных общностей, как на глобальном уровне, так и в рамках отдельных обществ, в ходе своих действий втягиваются в требующие урегулирования конфликты, которые они, несмотря на распад общего для них этоса, по-прежнему понимают как моральные, т. е. как конфликты, разрешимые на тех или иных основаниях. Нижеследующий сценарий отражает не какое-либо «изначальное состояние», а стилизованный в идеально-типическом плане ход событий, как они могли бы развиваться при реальных условиях.

Я исхожу из того, что участники конфликтов хотят урегулировать их не путем применения насилия или формирования компромисса, а путем достижения взаимопонимания. Таким образом, первое, что здесь приходит на ум — это начать обсуждение и на профанной основе совместно достичь этического самопонимания. Однако в сложных жизненных условиях плюралистических обществ такая попытка неизбежно терпит неудачу. Участники взаимодействия начинают понимать, что достигаемое благодаря критике удостоверение их сильных, на практике проверенных оценок ведет к конкуренции различных концепций блага. Предположим, что они сохраняют свое намерение достичь взаимопонимания и в дальнейшем не стремятся заменить оказавшуюся под угрозой совместную моральную жизнь лишь голым modus vivendi.[76]

Коль скоро отсутствует субстанциальное согласие относительно содержания норм, участники диалога сознают теперь свою зависимость от того в известной мере нейтрального обстоятельства, что каждый из них включен в какую-либо коммуникативную, структурированную языковым взаимопониманием форму жизни. Поскольку такие процессы взаимопонимания и жизненные формы имеют некоторые общие для них структурные аспекты, постольку участники могли бы задать себе вопрос, не в этих ли аспектах кроются нормативные содержания, создающие основу для нахождения общих ориентиров. Теории, восходящие к традиции Гегеля, Гумбольдта и Дж. Г. Мида, продолжили эту линию и показали, что коммуникативные действия переплетаются со взаимообменом позиций, а коммуникативные формы жизни — с отношениями взаимного признания, и в этом плане обладают нормативным содержанием.[77] Из этих исследований вытекает, что мораль получает свой изначальный, независимый от индивидуального блага смысл из формы и перспективной структуры интерсубъективной социализации, сохраняющей свою целостность.[78]

Конечно, одними лишь особенностями коммуникативных форм жизни нельзя объяснить, почему члены определенной исторической общности должны отказываться от своих партикуляристских ценностных ориентации, почему они должны переходить к абсолютно симметричным и открытым для всех отношениям признания, свойственным эгалитарному универсализму. С другой стороны, универсалистская точка зрения, стремящаяся избежать ложных абстракций, должна воспользоваться усмотрениями, развитыми в рамках теории коммуникации. Из того факта, что личности индивидуируются только на путях социализации, следует, что в моральном отношении в расчет принимается как не заменимый никем другим единичный человек, так и член общности,[79] благодаря чему справедливость увязывается с солидарностью. Равенство в обхождении практикуется среди неравных, которые тем не менее осознают свою сплоченность. Аспект, в котором одни лица как таковые считаются равными всем остальным, не следует выделять за счет другого аспекта, в котором эти лица как индивиды в то же время абсолютно отличны от всех остальных.[80] Взаимное и равное уважение к каждому, которого требует чувствительный к различиям универсализм, представляет собой такой способ вовлечения другого в его инаковости, которому не свойственны ни нивелировка, ни насильственное присвоение.