Юрген Хабермас - Вовлечение другого. Очерки политической теории

• Название: Вовлечение другого. Очерки политической теории
• Автор: Юрген Хабермас
• Издательство: Наука
• Жанр: Философия
• Год: 2001
• ISBN: 5-02-026820-8

Сборник, увидевший свет в издательстве «Зуркамп» в 1999 году, содержит новейшие и основополагающие исследования по политической теории, которые автор проводил, самостоятельно развивая свою теорию коммуникации, а также в сотрудничестве со своими единомышленниками и учениками, на академических семинарах и в открытых дискуссиях. Основная тема исследований имеет более практический, прикладной политический смысл, хотя и получает исчерпывающее теоретическое обоснование с позиций герменевтической социологии и исторической политологии. Чрезвычайно актуальная проблематика трактуется из органического контекста всех прежних теоретических изысканий Хабермаса, главной задачей научной деятельности которого всегда был поиск путей сохранения рационального начала западной цивилизации, возможностей диалога и взаимопонимания между различными и изначально несводимыми друг к другу культурно-историческими образованиями, рациональное понимание многосложного мирового политического процесса исходя из истории действующих в нем реалий и идей.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Конституцию можно понимать как некий исторический проект, следовать которому граждане вновь начинают с каждым новым поколением. В демократическом правовом государстве отправление политической власти кодируется двояким образом: институциализированная разработка текущих проблем и процедурально урегулированное опосредование тех или иных интересов должны в то же время иметь возможность восприниматься в качестве осуществления системы прав.[292] Однако на политической арене противостоят друг другу коллективные акторы, которые спорят о коллективных целях и из-за распределения коллективных благ. Лишь перед судом и в юридическом дискурсе речь идет непосредственно об отстаиваемых индивидуальных правах. Даже действующее право в изменяющихся контекстах должно интерпретироваться по-новому ввиду новых потребностей и сочетаний интересов. Такого рода спор об интерпретации и исполнении исторически неосуществленных притязаний есть борьба за легитимные права, в которую, в свою очередь, втянуты коллективные акторы, дающие отпор неуважению к своему достоинству. В этой «борьбе за признание», как показал А. Хоннет, артикулируется коллективный опыт нарушенной целостности.[293] Можно ли согласовать эти феномены с индивидуалистически выстроенной теорией прав?

Политические завоевания либерализма и социал-демократии, осуществленные в ходе гражданского освободительного движения и европейского рабочего движения, склоняют к утвердительному ответу. Оба движения преследовали цель преодолеть бесправие непривилегированных групп и тем самым расщепление общества на социальные классы; однако там, где были сильны тенденции социально-либерального реформизма, борьба против угнетения коллективов, которым было отказано в равных шансах на социальную жизнь, протекала в формах борьбы за социально-государственную универсализацию гражданских прав. После краха государственного социализма это стало даже единственно возможной перспективой — за счет того, что статус зависимого наемного труда дополняется правами на социальную долю и на политическое участие, масса населения должна получить шанс жить, с полным основанием ожидая гарантий безопасности, социальной справедливости и благосостояния. Неравные условия социальной жизни капиталистического общества должны быть компенсированы справедливым распределением коллективных благ. Эта цель вполне совместима с теорией прав, ибо «основные блага» (по Ролзу) могут или индивидуально распределяться (подобно деньгам, свободному времени и достижениям по службе), или индивидуально использоваться (подобно инфраструктурам здравоохранения, образования или средств сообщения) и оттого могут предоставляться в форме притязаний на индивидуальные выплаты.

На первый взгляд, однако, дело обстоит иначе с притязаниями на признание коллективных тождественностеи и на равноправие культурных форм жизни. За такие притязания борются сегодня феминистки, меньшинства в мультикультурных обществах, народы, стремящиеся к национальной независимости, или те прежде колониальные регионы, которые отстаивают на международной арене идею равноценности своих культур. Не требует ли признания культурных форм жизни и традиций, которые маргинализуются будь то в контексте культуры большинства, будь то в североатлантически- и соответственно евроцентристски-ориентирован-ном мировом сообществе, гарантированных статуса и выживания, во всяком случае рода коллективных прав, подрывающих наше унаследованное, приспособленное к субъективным правам и в этом смысле «либеральное» самопонимание демократического правового государства?

На этот вопрос Чарлз Тэйлор дает развернутый ответ, который позволяет дискуссии продвинуться значительно вперед.[294] Как показывают опубликованные в том же томе комментарии, его оригинальные мысли дают повод и для критики. Решающий пункт Тэйлор оставляет двусмысленным. Он различает две трактовки демократического правового государства, обозначенные им как Либерализм 1 и Либерализм 2. Это обозначение внушает, что вторая трактовка, им предпочитаемая, только лишь вносит исправления в неадекватное понимание либеральных принципов. При ближайшем рассмотрении, однако, оказывается, что Тэйлорова трактовка нападает на сами эти принципы и ставит под вопрос индивидуалистическое ядро современного понимания свободы.

Тэйлорова «политика признания»

Безусловно верными являются слова Эми Гутмана: «К признанию абсолютно публичного рода можно отнести две формы уважения: первая — уважение к неповторимой тождественности каждого индивида независимо от пола, расы или этнической принадлежности и вторая — уважение к тем формам действия, практикам, разновидностям мировосприятия, что пользуются большим авторитетом у членов ущемленных групп или особенно тесно связаны с ними, причем к этим ущемленным группам женщины принадлежат в той же мере, что и американцы азиатского происхождения, афро-американцы, американские индейцы и множество других групп на территории Соединенных Штатов».[295] То же самое относится, естественно, к гастарбайтерам и прочим иностранцам в Федеративной Республике Германии, к хорватам в Сербии, к русским на Украине, к курдам в Турции, к инвалидам, гомосексуапистам и т. д. Это требование направлено в первую очередь не на выравнивание социальных условий жизни, но на защиту целостности форм жизни и традиций, которые, по всей вероятности, признают за собой члены дискриминированных групп. Однако в нормальных условиях культурное непризнание соединяется с резким расслоением социальных привилегий, причем и то и другое кумулятивно усиливают друг друга. Необходимо решить вопрос, вытекает ли требование (2) из требования (1), т. е. из принципа равного уважения к каждому, или же оба этих требования, хотя бы в отдельных случаях, могут входить в коллизию друг с другом.

Тэйлор исходит из того, что обеспечение коллективных тождественностей вступает в конкуренцию с правом на равные субъективные свободы — с кантовским единственным и изначальным правом человека, так что в случае их столкновения необходимо принимать решения относительно преимущества того или другого. В пользу этого говорит следующее соображение. Так как (2) принятие во внимание нуждается именно в особенностях, от которых (1), по-видимому, происходит абстрагирование, то принцип равного обхождения вынужден проявляться в политиках встречной направленности — в политике соблюдения культурных различий, с одной стороны, и в политике обобщения субъективных прав — с другой. Одна политика должна компенсировать затраты, которых требует другая в виде уравнивающего универсализма. Тэйлор извлекает эту, как я хотел бы показать, неправомерно выстроенную противоположность из морально-теоретических понятий благого и справедливого. Либералы типа Ролза и Дворкина требуют этически нейтрального правопорядка, который каждому обязан обеспечивать равенство шансов в следовании той или иной собственной концепции блага. В противоположность этому, коммунитаристы, наподобие Тэйлора и Уолцера, не признают за правом этической нейтральности и потому смеют ожидать от правового государства, когда это понадобится, и активной поддержки в адрес определенной концепции благой жизни.

Тэйлор ссылается на пример франкоговорящего меньшинства Канады, населяющего в основном провинцию Квебек. Это меньшинство требует для своей провинции права сформировать в рамках общего государства некое «общество особого рода», в котором среди прочего оно хотело бы защитить целостность своей формы жизни от англосаксонской культуры большинства за счет правил, запрещающих франкоговорящему населению и иммигрантам отправлять своих детей в английские школы, устанавливающих в качестве языка общения для предприятий с числом трудящихся более 50 человек французский язык и вообще предписывающих французский в качестве делового языка. Такого рода коллективные цели теория прав в первом приближении должна была бы игнорировать: «Общество с коллективными целями, подобными случаю с Квебеком, не соответствует данной модели… Согласно этой модели было бы рискованным образом упущено некое важное различие, если бы к основным правам причислили нечто вроде возможности создавать рекламу на произвольно выбранном языке. Необходимо, наоборот, отличать элементарные свободы, которые никогда не могут быть ограничены и потому должны быть твердо зафиксированы, от привилегий и преимущественных прав, которые, хотя и важны, но по политическим причинам, разумеется лишь весьма важного сорта, могут быть отменены или урезаны».[296] Тэйлор предлагает встречную модель, которая допускает при определенных условиях гарантии статуса, ограничивающего основные права ради выживания подвергающихся опасности культурных форм жизни, и, следовательно, допускает осуществление политик, которые «активно стремятся к воссозданию членов этих групп, заботясь, например, о том, чтобы и будущие поколения идентифицировали себя в качестве франкофонов. Нельзя утверждать, что такая политика ставит своей целью лишь предоставление определенной возможности ныне существующему населению».[297]