Валерий Андросов - Буддийская классика Древней Индии

• Название: Буддийская классика Древней Индии
• Автор: Валерий Андросов
• Жанр: Древневосточная литература

Вошедшие в этот сборник тексты, расположенные по принципу «от простого к сложному», демонстрируют как этические, социально-идеологические, философские, так и религиозно-мистические, сакрально-культовые воззрения Будды, Нагарджуны и всего древнего буддизма. Хотя этим воззрениям уже тысячи лет, они хранят такую нравственную силу, такие тайны Духа, что остаются актуальными и в реалиях современного мира. Главное и существенное новшество книги — это представление и изложение всей колоссальной системы догматики раннего буддизма и Махаяны словами самих основоположников — Будды и Нагарджуны. Публикуемый труд — новое слово не только в российской индологии и буддологии, но и в мировом востоковедении. Книга представляет интерес не только для буддистов и специалистов по буддологии, но и для всех тех, кто интересуется духовными традициями Востока.

Буддийская классика Древней Индии, Слово Будды и трактаты Нагарджуны, Перевод с пали, санскрита и тибетского языков с комментариями В. П. Андросова. — М.: Открытый Мир, 2008. — 512 с. — (Самадхи).

---

Анитья (санскр. anitya; пали апiсса; невечность, непостоянство) является центральным и определяющим понятием буддизма (наряду с анатманом и духкхой). Непостоянны все внешние и все внутренние элементы потока сознания, т. е. объективное и субъективное содержание познания. Таков основной принцип взаимозависимого происхождения явлений. Но анитья — это не метафизическая догма, а особого рода интуиция, которой характеризуется вступивший в поток (шротапанна — первая ступень святости в буддизме) и обрести которую необходимо каждому изучающему наследие Будды. Глубокое проникновение в непостоянство, в процессы возникновения и исчезновения любого объекта созерцания и, следовательно, воспитание в себе непривязанности суть шаги на Пути освобождения.

Не менее важна в буддизме идея отсутствия вечной души. Анатман (санскр. anatman; пали anatta; отсутствие самости и вечной души, букв, не-атман) — главное доктринальное понятие буддизма, которое создало совершенно иную ориентацию для человеческой мысли, не свойственную другим культурам. Во-первых, анатман означает отсутствие любых нетленных начал как во всех существах (в том числе в Боге-творце), так и во вселенной. Следовательно, согласно Будде, всё непрерывно течёт и ежемгновенно меняется. Но в духовной практике под «всё» буддисты понимали поток сознания — единственное данное нам непосредственно и подлежащее преобразованию и усовершенствованию. Во-вторых, понятие «анатман» осмысливается и истолковывается так, что любая индивидуализация самости причиняет вред нравственным устоям, ведёт к низким рождениям и умножению Страдания. Значит, духовному освобождению благоприятствует как раз отказ от личного Я, от понятия Моё и от всяческого выделения индивида (пудгала-найратмья), а также умение интуитивно созерцать состояние анатмана.

В «Дхаммападе» (160-161) говорится: «Я есмь господин [собственного] Я. Разве другой господин сможет быть таковым? Только покорением [собственного] Я обретают господина, что чрезвычайно трудно. [Собственное] Я причиняет зло, которое моим Я порождённое, от моего Я возникшее» ([Dhammapada 1977: 30], ср. [Дхаммапада 1960: 86]).

Учение об отсутствии души, или вечного Я, создавалось в противовес брахманистским философско-религиозным идеям об атмане как некой неизменной сущности, сохраняющейся в процессе череды рождений особи. В Махаяне понятие «анатман» получило дальнейшее развитие в учениях об отсутствии самосущего (нихсвабхава), о пустоте (шуньята) и о несамостоятельности и бессущности дхармо-частиц (дхарма-найратмья)[41].

«Сутта об огне»

(«Адитта-[парияйя]-сутта»)

[ВСТУПЛЕНИЕ]

После провозвестия Закона в Сарнатхе и Варанаси Шакьямуни отправился обратно к месту Просветления в Урувилву и Гаю, дабы обратить Кащьяпу с братьями и учениками. Они были признаны оком Просветлённого «пригодными» ко вступлению в общинное братство. В пути Будде пришлось заниматься и не совсем обычными делами. По-видимому, бог зла — Мара — продолжал чинить свои козни Победителю. На сей раз Просветлённого и Его последователей встретили два змея, которые в индийской мифологии именуются нагами и издревле являются весьма почитаемыми в Индии персонажами религиозных представлений.

Наги изображались зачастую в виде полулюдей-полузмей и символизировали внутренние, скрытые от глаза силы природы. Чаще всего местом постоянного пребывания нагов считались глубины Мирового океана. Змеи, встреченные на дороге Буддой, изрыгали дым и огонь[42]. Просветлённому пришлось применить свои сверхъестественные силы. Он не только победил и покорил змеев, но и обратил их в свою веру. Таким образом в круг буддийской религиозности вводился один из наиболее популярных в народе культов — культ змее-почитания.

Правда, согласно палийской традиции («Махавагга», I, 15, см. [Vinaya Texts 1881-1885, pt. I: 119-122]), встреча со змеем произошла по просьбе Кащьяпы, обратить которого оказалось не так просто. Исследователи отмечают, что этот эпизод разительно контрастирует на фоне палийских жизнеописаний, противоречит образу и характеру «палийского Будды», но зато вполне соответствует необыкновенным чудесам и магическим творениям, сообщаемым более поздними компиляциями санскритских авторов [Thomas 1952: 91]. Мне думается, что нельзя полагаться только на одну традицию. В более широком контексте жития Первоучителя проявление Им сверхъестественных способностей в этом эпизоде отнюдь не выглядит чужеродным элементом.

Только после чудесной победы Просветлённого над яростным царём нагов Кащьяпа стал прислушиваться к словам Шакьямуни. До этого Кащьяпа ревностно творил брахманский ритуал, священнодействуя у негаснущего жертвенного огня. Более того, он уже считал себя архатом, т. е. освобождённым от крута рождений и достойным нирваны. Всё-таки Будда переубедил его, и главная заслуга в этом принадлежит не только продемонстрированным чудесам, но и проповедническому мастерству Учителя[43]. Из проповедей, возвещённых в этих местах, одна является особенно выразительной и называется «Сутта об огне».

[ПЕРЕВОД]

— О подвижники, всё пребывает в огне. Почему же, о подвижники, всё пребывает в огне?

Глаз, о подвижники, есть огонь. Цвет и форма (рупа)[44] [которые видит глаз], есть огонь. Сознание, воспринимающее увиденное, есть огонь. Горит даже то, чем соединяются глаз с цветом и формой. И ощущение (ведана) приятное, неприятное или безразличное, которое мы получаем от этого соединения, оно тоже есть огонь.

Какого же рода этот огонь? Я заявляю, что это огонь желания, ненависти и невежества, он горит при рождении, старении, смерти, при страдании, плаче, муке, жажде, отчаянии.

(Затем то же самое было сказано относительно уха, носа, языка, тела [кайя] и ума, после чего Будда продолжил):

— Подумав над этим, о подвижники, благородный ученик отказывается от пристрастия смотреть глазами, видеть цвета и формы, воспринимать увиденное сознанием, соединять его с формами и ощущать приятное, неприятное или безразличное.

(Отказ справедлив, согласно Просветлённому, и относительно уха, носа, языка, тела и ума, а также от восприятия ими информации, от осознания её и т. д., из чего последовал вывод):

— Тот, кто избавился от привычных привязанностей, становится свободным от страстей и желаний. Именно в нём, свободном, возникает знание, что это состояние и есть освобождение. Тогда только он поймёт, что настал конец череде рождений и наступила пора святой жизни (брахма-чарийя), что наконец-то свершилось должное свершиться и что иному с ним уже не бывать.

[ЗАКЛЮЧЕНИЕ]

Так говорил Благодатный. Сознание тысяч слушавших подвижников освободилось от пристрастий (асава).

[ТОЛКОВАНИЯ]

Согласно поздним источникам, после вступления Кащьяпы с учениками в сангху, а также обращения двух его братьев, тоже имевших сотни учеников, буддийская община насчитывала уже 1250 членов[45].

В буддийском духовном наследии огонь и горение — частые образы истолкования жажды, присущей каждому существу сансары. Это своего рода «двигатель внутреннего сгорания», в который органы чувств и мышление неизбывно поставляют «горючее». «Когда [любое] существо постоянно горит, тогда [понятно], откуда смех и почему [ищут] наслаждения (ананда). Пребывающие во тьме не ведают о поисках света» («Дхаммапада», 146; ср. [Дхаммапада 1960: 84]). Наш внутренний жар, огонь, пламя страстей вовсе не соприродны свету, как кажется на первый взгляд, они родственны тьме. Тьмой покрыто всё то наше умственно-психическое содержимое, которое незнакомо с духовным совершенствованием.

«Жажда возрастает в той же мере, в какой уступают её импульсам. Любое действие, направленное к её удовлетворению, есть зародыш, непрерывно действующая причина нового страстного желания. Последнее подобно засасывающей силе вакуума и не может быть устранено ничем, но только устранением самой причины, т. е. самого вакуума... “Эго”, как само существующее нечто, представляет подобный вакуум... Засасывающее свойство этого вакуума выражается в равной мере и в привязанности, и в отвращении, в* сопротивлении всему, что противостоит удовлетворению желания... Поскольку иллюзия заключается именно в допущении эго, то никакое равновесие невозможно... Достижение состояния внутренней свободы обусловливается не подавлением воли, но устранением самого вакуума, т. е. уничтожением этой иллюзии. Любое страдание возникает на основе ошибочной установки. Мир не есть ни добро, ни зло. И только исключительно наше отношение к нему превращает его либо в то, либо в другое» [Говинда 1993: 80].