Славой Жижек - Интерпассивность. Желание: Влечение. Мультикультурализм

• Название: Интерпассивность. Желание: Влечение. Мультикультурализм
• Автор: Славой Жижек
• Издательство: Алетейя
• Жанр: Философия
• Год: 2005
• ISBN: 5-89329-735-0

Книга включает три статьи одного из самых знаменитых и самобытных интерпретаторов лакановских идей применительно к современной культуре, Славоя Жижека, некоторые книги которого уже известны российскому читателю — «Возвышенный объект идеологии», «Хрупкий абсолют», «Добро пожаловать в пустыню реального», «13 опытов о Ленине». Три статьи данной «тетради» объединены не только лакановской методологией, но и предметом рассмотрения — глобализацией, универсализацией, кибернетизацией, природой этнических конфликтов. Эти темы поворачивают книгу лицом к широкому кругу читателей.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Желание: Влечение = Истина: Знание

Жак-Аден Миллер отмечал, что понятие «конструкций в анализе» вовсе не основано на (сомнительной) претензии, будто аналитик всегда прав (если пациент принимает предложенную аналитиком конструкцию, это служит прямым подтверждением того, что она верна; если пациент отвергает ее, то это признак сопротивления, которое, следовательно, вновь подтверждает, что конструкция коснулась истины). Дело, скорее, в обратном: анализируемый — всегда, по определению, заблуждается. Чтобы понять данную мысль, следует сфокусироваться на решающем различии между конструкцией и ее копией, интерпретацией, которое соответствует паре знания/истины. То есть интерпретация — это жест, который всегда включен в интерсубъективную диалектику признания между анализируемым и аналитиком. Интерпретация стремится вызвать эффект истины по отношению к каким-то особым образованиям бессознательного (сновидениям, симптомам, оговоркам). Субъект ожидает «узнавания» себя в сигнификации, предложенной интерпретатором, точной субъективации, принятии предлагаемого означивания как описывающего «его самого» («Да, боже мой, это обо мне! Я в самом деле хотел этого!»). Сам успех интерпретации оценивается этим «эффектом истины», степенью, в которой она затрагивает субъективную позицию анализируемого (пробуждая воспоминания, до того момента глубоко подавленные травматическим опытом, вызывающим мощное сопротивление). В отличие от нее конструкция (например, первофантазии) обладает статусом знания, которое никогда не может быть субъективировано, принято субъектом в качестве истины о себе самом, истины, в которой он узнает сокровенное ядро собственного бытия. Конструкция является чисто логическим объяснительным допущением, наподобие второй стадии (я избиваюсь отцом) фантазии ребенка (из статьи «Ребенка бьют»), которая, как подчеркивает Фрейд, настолько бессознательна, что ее невозможно вспомнить:

Эта вторая фаза — самая важная из всех, и она больше других отягощена последствиями. Но о ней, в известном смысле, можно сказать, что она никогда не имела реального существования. Нив одном из случаев ее не вспоминают, ей так и не удалось пробиться к сознанию. Она представляет собой аналитическую конструкцию, но из-за этого ее необходимость не становится меньшей.1

То, что эта стадия «никогда не имела реального существования», конечно, указывает на статус лаканианского реального; знание, которым мы обладаем на этой стадии, — это «знание в реальном», то есть это «ацефалическое», несубъективированное знание. Хотя (или, скорее, именно потому что) оно является разновидностью «Ты еси!», артикулирующего самое ядро бытия субъекта. Его допущение десубъективирует меня, т. е. я могу принять свою первофантазию только в том случае, если я испытаю то, что Лакан называл «субъективной нищетой». Или, иными словами, интерпретация и конструкция относятся друг к другу как симптом и фантазия: симптомы должны интерпретироваться, а первофантазия должна быть (ре)конструирована. Это понятие «ацефалического» знания появляется в учении Лакана довольно поздно, после того как в начале семидесятых отношения между знанием и истиной подверглись основательному пересмотру. На «ранней» стадии, с 1940-х по 1960-е годы. Лакан действует в рамках стандартной философской оппозиции «недостоверного» объективного знания, которое игнорирует позицию высказывания субъекта, и «аутентичной» истины, которой он экзистенциально ангажирован, которая его задевает. В психоаналитической клинике эта оппозиция, быть может, лучше всего иллюстрируется явной полярностью обсессивного невроза и истерии. Обсессивный невротик лжет, делая вид, будто говорит правду. На уровне фактического соответствия его утверждения, как правило, правдивы, и все же он использует соответствие фактам для того, чтобы скрыть истину о своем желании. Когда, например, мой враг попадает в автомобильную катастрофу из-за поломки тормозов, я начинаю всем подробно объяснять, что я рядом не стоял с его машиной и потому к поломке отношения не имею. И хотя это действительно так, эта «правда» рассказана мной для того, чтобы скрыть тот факт, что благодаря несчастному случаю было реализовано мое желание. Истерик же, напротив, говорит правду, делая вид, что лжет: истина моего желания артикулирует себя через искажение фактов в моей речи. Когда вместо того чтобы сказать «Объявляю это заседание открытым», я говорю: «Объявляю это заседание закрытым», то мое желание обнаруживает себя. Цель психоаналитического лечения состоит, таким образом, в том, чтобы (пере) (заново) сфокусировать внимание с соответствия фактам на истерический обман, который бессознательно артикулирует истину, а затем перейти к новому знанию, которое пребывает на месте истины, к знанию, которое вместо симулирования истины вызывает эффект истины, то есть к тому, что Лакан в пятидесятых называл «полной речью», речью, в которой отражается субъективная истина. Такое понимание истины, разумеется, принадлежит долгой традиции (от Кьеркегора до Хайдеггера) презрения простой «фактической истины».

Однако с конца шестидесятых Лакан все более фокусирует свое внимание на влечении как разновидности «ацефалического» знания, которое приносит удовлетворение. Это знание не затрагивает ни внутреннего отношения к истине, ни субъективной позиции высказывания — не потому, что оно симулирует субъективную позицию высказывания, а потому, что оно — само по себе несубъективируемо, или онтологически предшествует самому измерению истины (конечно, термин «онтологический» становится, таким образом, проблематическим, поскольку онтология по определению является дискурсом об истине). Истина и знание, таким образом, связаны как желание и влечение: интерпретация стремится к истине желания субъекта (выражаясь в псевдохайдеггерианской манере, истина желания является желанием истины), в то время как конструкция обеспечивает знание о влечении. Разве современная наука2, которая демонстрирует «слепое упорство» влечения (к смерти), не служит парадигмой такого «ацефалического» знания? Современная наука движется в этом направлении (в микробиологии, в генной инженерии, в физике частиц), невзирая на цену — удовлетворение здесь обеспечивается непосредственно самим знанием, а не какими-то моральными или общественными целями, которым, как предполагается, это научное знание служит. Все эти «комиссии по этике», имеющиеся в изобилии сегодня и пытающиеся установить правила для проведения манипуляций с генами, медицинских экспериментов и т. д., — разве они в конечном итоге не являются отчаянной попыткой создать какие-то предписания неумолимому прогрессу науки, которая не имеет изначально заданного ограничения (короче говоря, этой врожденной этики научных отношений) только пределами служения человеку, чтобы у науки было «человеческое лицо», чтобы у нее были границы? Избитая мудрость сегодня состоит в том, что «уникальная способность управлять природой при помощи научных методов значительно опережает нашу способность вести осмысленное существование, использовать эту огромную власть во имя человека». Таким образом, по существу, современная этика «следования влечению» сталкивается с традиционной этикой, при помощи которой они учатся жить в соответствии с требованием необходимости самоограничения и подчинения всех аспектов жизни некоему всеобъемлющему понятию Пользы. Проблема состоит в том, что, разумеется, никакой баланс между двумя этими представлениями об этике невозможен. Представление о том, что можно ограничить продвижение, развитие, ход науки рамками жизни, — фантазия чистой воды, возможно, фашистская первофантазия. Всякое подобное ограничение совершенно чуждо свойственной науке логике: наука принадлежит реальному и, как вид реального наслаждение, она безразлична к модальности ее символизации, к тому, как она затронет социальную жизнь.

Конечно, конкретная организация аппарата науки, вплоть до большинства ее концептуальных схем, социально «опосредована», но все эти игры с распознаванием патриархального, европоцентричного, механистичного содержания современной науки в действительности не касаются науки, влечение — вот что реализуется в деятельности машинерии науки. Позиция Хайдеггера кажется крайне двусмысленной; возможно, его легко разоблачить как наиболее утонченного сторонника тезиса о том, что наука априори упускает измерение истины. Разве он не утверждал, что «наука не мыслит», то есть что она по определению не способна осмыслить свой философский фундамент, герменевтический горизонт своего функционирования и, более того, что эта неспособность служит не препятствием, но, напротив, позитивным условием возможности ее нормального функционирования? Однако его позиция скорее состоит в том, что современную науку, по сути, невозможно свести к каким-то ограничениям, к онтически, «социально обусловленному» выбору (выражению интересов какой-либо социальной группы и т. д.), скорее, реальное нашего исторического момента в том, что наука «остается тем же самым» во всех возможных («прогрессивной» и «реакционной», «технократической» и «экологической», «патриархальной» и «феминистской») символических вселенных. Хайдеггер, таким образом, прекрасно осознает, что вся эта новомодная «критика науки», согласно которой наука является инструментом капиталистического господства Запада, патриархального угнетения и т. д., постепенно сойдет на нет, и, следовательно, останется несомненное «твердое ядро» научного влечения. Лакан заставляет нас добавить, что наука, возможно, есть «реальное» в более радикальном смысле: это первый (и, возможно, единственный) случай дискурса, который является абсолютно неисторическим даже в хайдеггерианском понимании историчности эпох Бытия, то есть эпох, чье функционирование внутренне безразлично к исторически определенным горизонтам раскрытия Бытия. Постольку поскольку наука «не мыслит», она знает, игнорируя измерение истины, и как таковая представляет собой влечение в чистом виде. Дополнение Лаканом Хайдеггера должно выглядеть так: почему это абсолютное «забвение Бытия» в работе современной науки следует воспринимать исключительно как величайшую «опасность»? Разве здесь не содержится измерение «раскрепощения»? Разве приостановка онтологической Истины в ничем не стесненном функционировании науки само по себе не является «переживанием» метафизической замкнутости и ее «преодолением»? В психоанализе такое знание влечения, которое никогда не может быть субъективировано, принимает форму знания «первофантазии» субъекта, определенной формулы, которая регулирует его/ее доступ к наслаждению. То есть желание и наслаждение в своей основе антагонистичны и даже взаимно исключают друг друга: raison d'etre желания (или, используя термин Ричарда Доукинса, «функция полезности») состоит не только в том, что оно не должно реализовывать свою цель, находить полное удовлетворение, но и в том, чтобы воспроизводить себя как желание. Каким образом можно связать желание и наслаждение, гарантировать минимум наслаждения в пространстве желания? Это стало возможным благодаря лакановскому объекту я, который служит посредником между несовместимыми сферами желания и наслаждения. В чем смысл объекта а — объекта-причины желания? Объект а является не тем, что мы желаем, а скорее тем, что приводит наше желание в действие, формальной структурой, которая делает наше желание последовательным. Желание, конечно, метонимично, оно переходит с одного объекта на другой; желание, несмотря на свое смещение, тем не менее сохраняет минимум формальной последовательности, комплекс фантазматических черт, который при столкновении с реальным объектом гарантирует нам то, что мы будем желать этот объект. Объект я, как причина желания, является лишь формальной структурой последовательности. Несколько иначе этот же механизм регулирует влюбленность субъекта: автомат любви приводится в действие, когда некий случайный, индифферентный по своей сути (либидинальный) объект вдруг занимает подготовленное в фантазии место. Роль фантазии в автоматическом возникновении любви зависит от того факта, что «сексуальных отношений не существует». Не существует универсальной формулы или матрицы, которая гарантировала бы гармоничные сексуальные отношения с партнером. Из-за того, что такой универсальной формулы не существует, каждый человек должен изобрести свою собственную фантазию, «частную» формулу сексуальных отношений; для мужчины отношения с женщиной возможны только тогда, когда ее образ более или менее соответствует его формуле. В соответствии с формулой «Человека-волка», известного пациента Фрейда, «женщина должна была стоять на коленях и мыть пол»; вид женщины в такой позе автоматически вызывал у него эрекцию. Формула Джона Рескина, построенная по модели древних греческих и римских статуй, привела его к трагикомическому разочарованию: когда он во время первой брачной ночи вдруг увидел волосы на лобке, которых не было на статуях, это открытие сделало его полным импотентом, так как он был убежден в том, что его жена — монстр.