Ален Бадью - Апостол Павел. Обоснование универсализма

• Название: Апостол Павел. Обоснование универсализма
• Автор: Ален Бадью
• Издательство: Московский Философский фонд, Университетская книга
• Жанр: Философия
• Год: 1999
• ISBN: 5-85133-062-7, 5-7914-0008-Х

В книге излагается оригинальная секуляризованная трактовка учения и деятельности апостола Павла как фигуры, выражающей стремление к истине, которая в своей универсальности противостоит всякого рода абсолютизированным партикулярностям — социальным, этническим и пр.

Книга дает ясное представление об одном из заметных течений современной французской философской мысли и будет интересна не только для специалистов — историков, религиоведов и философов, но и для самых широких гуманитарных кругов читателей.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Посмотрите, братия, кто вы, призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных; но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное, и незнатное мира и униженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, — для того, чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом.

Благовествование должно осуществляться без «превосходства слова или мудрости», чтобы «не упразднить креста Христова». Что значит, в данном случае, упразднить событие, знак которого крест? Это значит, событие просто-напросто имеет такую природу, что_ философский логос не в состоянии его провозгласить. Подразумеваемый тезис заключается в том, что один из феноменов, по которому событие узнается, подобен точке реального, которая заводит язык в тупик. Для греческого дискурса, дискурса разума, этот тупик — безумие (moria), а для дискурса иудейского (требующего знамений божественной силы и видящего во Христе лишь слабость, низость и перипетии достойные презрения) — соблазн. Изобретение нового дискурса и субъективности, которая не является ни философской, ни пророческой, но апостольской, предписывает, что лишь ценою этого изобретения событие обретается и существует в языке. Для утвердившихся языков этот дискурс неприемлем, поскольку в них он невыразим

С онтологической точки зрения, христианский дискурс не допускает ни Бога мудрости (ибо «Бог избрал немудрое мира»), ни Бога силы (ибо «немощное мира избрал Бог»). Но то, что позволяет Павлу объединить эти две традиции и обосновать их неприятие, лежит еще глубже. Мудрость и сила суть атрибуты Бога, как и атрибуты бытия. При этом о Боге говорится как о верховном разуме или как о вершителе судьбы мира и людей в соответствии с тем, что чистый разум есть высшая точка бытия, определяющая мудрость, а универсальная сила есть то, чем могут быть наделены люди в той или иной степени. И в том и в другом случае, перед нами бесчисленные знаки, которые выступают также как признаки Бытия, лежащего по ту сторону сущих. Поэтому, согласно логике Павла, надо идти вплоть до того, чтобы сказать: Христос-событие не есть Бог бытия, не есть Бытие. Павел предваряет критику того, что Хайдеггер впоследствии назовет онто-теологией, в которой Бог мыслится как высшее сущее и, стало быть, как мера того, на что способно бытие как таковое. Наиболее радикальным в комментируемом нами тексте является следующее выражение: «Ничего не значащее избрал Бог (та me onta), чтобы упразднить значащее (та onta)». То, что Христос-событие возводит в свидетельство Бога, скорее, не значащих, не-сущих, чем значащих или сущих, что речь идет об упразднении декларируемого всеми предшествующими дискурсами как существующего, бытия — все это указывает на размер онтологического переворота, к которому антифилософия Павла побуждает декларирующего событие или, иначе говоря, воителя.

Именно в языке, в котором познающий разум, порядок и сила вытеснены безумием, соблазном и слабостью, в языке, где не-бытие есть единственно значимое утверждение бытия, артикулируется христианский дискурс. По мнению Павла, такая артикуляция несовместима ни с какой «христианской философией» — недостатка в них впоследствии не было.

Точка зрения Павла на новизну христианского дискурса в сравнении со всеми формами знания и на несовместимость христианства с философией оказалась столь радикальной, что озадачила даже Паскаля. Да, Паскаля, другую великую фигуру антифилософии, пытавшегося соотнести субъекта христианства с субъектом науки Нового времени, осудившего Декарта («бесполезный и сомнительный»), открыто противопоставившего Бога Авраама, Исаака и Якова Богу философов и ученых. Паскаль не сумел понять Павла.

Познать Бога мы можем только через Иисуса Христа. Без этого Посредника приобщение Господу для нас невозможно, через Иисуса Христа мы познаем Господа. Притязавшие на познание Бога и пытавшиеся доказать Его бытие, обходя при этом молчанием Иисуса Христа, никаких убедительных доказательств привести не могли. А вот доказывая бытие Иисуса Христа, мы можем ссылаться на пророчества — доказательства весомые, неопровержимые. И так как эти пророчества сбылись, истина, в них заключенная, подтверждена событиями, то не уверовать в них невозможно и, следовательно, невозможно не уверовать в Божественность Иисуса Христа. В Нем и через Него мы познаем Бога. Вне этого — то есть если мы отринем Евангелие, и существование первородного греха, и столь необходимого нам Посредника, обещанного и явленного, — нам не дано обрести Бога, распространить благое вероучение, преподать благую нравственность. А с Иисусом Христом и через Иисуса Христа мы способны доказать бытие Божие, способны наставить нравственности и вере. Из этого следует, что Иисус Христос — истинный Бог рода человеческого.

Но одновременно мы познаем и горестное наше ничтожество, ибо Иисус Христос и есть Врачеватель этой горестности, людской участи. Итак, лам дано познать Бога, только если мы познаем собственную неправедность. А те, что познали Бога, но не познали своего ничтожества, возвеличивают не Его, а лишь самих себя. Quia non cognovit реr sapientiam placuit Deo реrpredicationis salvos facere [Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих (Жор. 1, 21)] (Паскаль. «Мысли», фрагмент 730. Перевод Э. Л. Фельдман-Линевской).

Этот текст без труда позволяет выделить то общее, что есть у Паскаля и Павла: убежденность в том, что основополагающая декларация касается Христа. Но вслед за этим позиции их расходятся.

1) У Павла полностью отсутствует тема посредничества. Христос — это не посредник, то есть он не тот, через кого мы познаем Бога. Иисус Христос — это чистое событие и, в качестве такового, он не является функцией, даже если речь идет о функции познания или откровения.

Действительно, имеется фундаментальная проблема: возможно ли вообще представить себе событие как функцию или как посредствующее звено? Этот вопрос сопутствует, между прочим, всякой революционной политике. Для многих приверженцев революции, ею является не то, что наступает, но то, что должно прийти, чтобы наступило иное; она — посредница коммунизма, момент негативного. Также и для Паскаля, Христос — фигура посредническая, дабы мы не оставались в заброшенности и неведении. Напротив, для Павла, как и для тех, кто думает, что революция есть самодостаточное следствие политической истины, Христос — это пришествие, он тот, кто упраздняет прежний режим дискурсов. Христос в себе и для себя представляет пришедшее. Что же приходит? — Освобождение от закона. А так как идея посредничества еще и согласна с законом, она сочетается с мудростью, с философией. Вопрос этот для Павла решающий, ибо стать сыном молено только освободившись от закона. Событие же фальсифицируется, если оно не порождает становления, универсальности сына. Посредством события мы вступаем в сыновное равенство. Для Павла, ты либо раб, либо сын. И он определенно расценил бы паскалевскую идею посредничества как все еще привязанную к законности Отца и, следовательно, как негласное отрицание событийной радикальности.

Не без колебаний Паскаль признает, что христианский дискурс — дискурс слабости, безумия и не-сущего. Павел говорит «юродство проповеди», Паскаль переводит «познание нашего ничтожества». Ничтожество всегда было для Павла подчинением закону, а потому не было его темой. Паскалевская антифилософия классична именно в том, что она остается привязанной к условиям возможности познания. Для Павла вопрос о познании не стоит; для него речь идет о пришествии нового субъекта. Возможен ли другой субъект, другой субъективный путь, отличный от пути познания и называемый Павлом субъективным путем плоти? Таков единственный вопрос, не отсекаемый никаким протоколом познания.

Паскаля, в его намерении убедить современного вольнодумца, неотступно преследовал вопрос о познании. Его стратегия требовала разумного доказательства превосходства христианской религии. Следовало установить — особенно в отношении пришествия Христа, — что событие исполняет пророчества, что Новый Завет допускает рациональное прочтение Завета Ветхого (с помощью доктрины явного и скрытого смысла). И что, наоборот, Ветхий Завет обретает свою связность от того, что в нем даны знамения Нового. Между тем, Павел увидел бы в паскалевской теории знака и двойственного смысла недопустимую уступку иудейскому дискурсу, также как в спорной вероятностной аргументации «пари» и в диалектических рассуждениях о двух бесконечностях увидел бы уступку дискурсу философскому. Ведь для Павла событие произошло не для доказательства чего-либо. Оно есть чистое начало. Воскресение Христа — это и не аргумент, и не осуществление. Нет подтверждений события, но и событие не является подтверждением чего-либо. Для Паскаля познание имеет место там, где Павел ограничивается лишь верой. И в результате — в противоположность Павлу — ему важно уравновесить христианское «безумие» классической установкой мудрости.