Ален Бадью - Апостол Павел. Обоснование универсализма

• Название: Апостол Павел. Обоснование универсализма
• Автор: Ален Бадью
• Издательство: Московский Философский фонд, Университетская книга
• Жанр: Философия
• Год: 1999
• ISBN: 5-85133-062-7, 5-7914-0008-Х

В книге излагается оригинальная секуляризованная трактовка учения и деятельности апостола Павла как фигуры, выражающей стремление к истине, которая в своей универсальности противостоит всякого рода абсолютизированным партикулярностям — социальным, этническим и пр.

Книга дает ясное представление об одном из заметных течений современной французской философской мысли и будет интересна не только для специалистов — историков, религиоведов и философов, но и для самых широких гуманитарных кругов читателей.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Отстраняют иудейскую партикулярность и подробно останавливаются на отделении христиан от этой партикулярности, скорее, Евангелия, в особенности, наиболее позднее из них, Евангелие от Иоанна. После великой войны евреев против римской оккупации это было призвано для обретения благосклонности имперских властей, но здесь мы уже обнаруживаем отход христианства от своего универсального предназначения, поскольку оно начинает работать в режиме исключений и отлучений.

Ничего подобного мы не найдем у Павла. Его отношение к партикулярности иудеев было по сути дела позитивным. Сознавая, что событийное местоположение воскресения генеалогически и онтологически принадлежит наследию библейского монотеизма, он даже отдает иудеям своего рода приоритет в своем универсальном обращении. Например: «Слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, Иудею, потом и Еллину!» (Рим.2,10).

«Иудею, во-первых», «ioudaio proton»: этим указывается на первенство иудейства с его особенностями — на первенство в созидании универсального, пересекающего все различия. Поэтому Павел не только считает очевидным, что следует вести себя «как Иудей с Иудеями», но и энергично подчеркивает свою принадлежность к иудейству, чтобы показать, что оно включено в универсальность Вести: «Неужели Бог отверг народ Свой? Никак. Ибо и я Израильтянин, от семени Авраамова, из колена Вениаминова. Не отверг Бог народа Своего, который Он наперед знал» (Рим.11,1).

Разумеется, Павел борется со всеми теми, кто хотел бы подчинить постсобытийную универсальность иудейской партикулярности. Он даже надеется, что будет избавлен «от неверующих в Иудее» (Рим.15,31). Трудно ожидать большего от того, кто определяет свою веру лишь возвратом к самому себе и снятием различий общин и обычаев. Но речь никогда не шла об осуждении иудеев как таковых, тем более, что Павел, в отличие от Иоанна, убежден: «весь Израиль спасется» (Рим.11,26).

Дело в том, что Павел располагает новый дискурс посредством неизменной и тонкой стратегии смещения иудейского дискурса. Мы уже отмечали, насколько речи Христа отсутствуют в текстах Павла, настолько же эти тексты полны ссылок на Ветхий Завет. Предлагаемое Павлом не упраздняет иудейскую партикулярность, которую он не перестает признавать историческим принципом события; дело заключается в том, чтобы оживить в ней все то, что подходит с точки зрения нового дискурса, а тем самым и нового субъекта. Для Павла может и должна произойти ресубъективация иудейства вообще и Книги в частности.

Он осуществляет это, опираясь на оппозицию двух фигур — Авраама и Моисея. Павел не слишком любит Моисея, человека буквы и закона. Скорее, он отождествляет себя с Авраамом, для чего имеются два сильных повода, указанные в одном отрывке Послания к Галатам (3,6–9.):

Так Авраам поверил Богу, и это вменилось ему в праведность. Познайте же, что верующие суть сыны Авраама. И Писание, провидя, что Бог верою оправдывает язычников, предвозвестило Аврааму: в тебе благословятся все народы. Итак, верующие благословляются с верным Авраамом.

Мы видим, что Авраам играет для Павла решающую роль, во-первых, потому, что он был избран Богом за одну лишь веру, до закона (он был выбит на камне Моисеем позже, «спустя четыреста тридцать лет», по замечанию Павла); во-вторых, обетование, сопровождавшее избрание Авраама было направлено ко «всем народам». Поэтому Авраам выступает как предвосхищение того, что можно назвать универсализмом местоположения иудейства, а тем самым и как предвосхищение самого Павла.

Иудей среди иудеев и гордящийся этим, Павел хочет лишь напомнить, что абсурдно считать себя собственником Бога, что событие, при котором речь идет о жизни и смерти, независимо от общинных форм. И он активизирует формулу «для всех», на которой держится Единое истинного монотеизма. Еще одно напоминание, что Книга служит субъективации: «Он призвал не только из Иудеев, но и из язычников. Как и у Осии говорит: не мой народ назову Моим народом, и не возлюбленную — возлюбленною» (Рим.9,24–25).

Ложью являются и все нередкие утверждения по адресу Павла, делающие его основоположником христианской мисогинии. Мы не станем, конечно, говорить, что Павел, не желающий бесконечных споров об обычаях и мнениях, компрометирующих трансцендентность универсального расхождениями общин, высказывается о женщинах в духе сегодняшнего дня. Но было бы абсурдно подвергать его высказывания суду современного феминизма. Единственный стоящий вопрос таков: как расценивать взгляды Павла на положение женщин, учитывая условия эпохи, в которую он жил, — как прогрессивные или, скорее, как реакционные?

Во всяком случае, определяющим здесь является то, что в свете основополагающего высказывания, устанавливающего, что в основе веры «нет ни мужескаго пола ни женскаго», Павел хорошо понимает, что женщины принимают участие в собраниях верующих и могут декларировать событие. Будучи воинствующим визионером, он понял, какие силы способно мобилизовать такое равноправное участие. Он никак не намерен лишиться «Персиды, возлюбленной, которая много потрудилась о Господе» (Рим.16,12), Юлии или сестры Нирея.

Проблема для него состоит в том, чтобы с учетом обстоятельств соединить такое требование с очевидным и массовым неравенством женщин в античном мире так, чтобы спор по этому вопросу не препятствовал движению универсализации.

Технику Павла можно было бы назвать повторной симметризацией. Сначала он соглашается с тем, что никем не ставилось под сомнение в ту эпоху: муж имеет власть над женой. Отсюда у Павла возникает формула: «Жена не властна над своим телом, но муж» (1Кор. 7, 4). Ужас! Да, но затем она повторяется, и для того, чтобы нейтрализовать указанную максиму неравенства, чтобы имплицитно напомнить о главенстве универсального становления истины. Эта максима переворачивается. Ибо этот текст имеет свое продолжение, которое при цитировании также всегда следует приводить: «Равно и муж не властен над своим телом, но жена» (Там же).

По существу, то, что предпринимает Павел и что, в конечном счете, справедливо можно считать прогрессистским изобретением, является проведением универсализующего равенства путем обратимости правила неравенства Это позволяет ему не вступать в споры относительно правила (он его сразу признает) и, вместе с тем, так воспользоваться общей ситуацией, чтобы универсальность могла оборачивать партикулярные различия, фактические различия двух полов.

Из этого проистекает техника балансирования, затрагивающая все без исключения вмешательства Павла по поводу женского вопроса. Например, говоря о браке, Павел по видимости исходит из правила неравенства: «жене не разводиться с мужем». Но затем следует: «и мужу не оставлять жены своей» (1Кор. 7, 10).

Возьмем вопрос, представляющий определенную актуальность в его исламском варианте: должны ли женщины, появляясь в общественном месте, покрывать себе голову? Вероятно, это было общепринятым в восточной среде, в которой апостол формирует свои группы активистов. Для Павла важно именно то, что женщина «молит или пророчествует» («пророчествует» для него означает то, что она имеет возможность публично декларировать свою веру). Поэтому он допускает, что «всякая жена, молящаяся или пророчествующая с открытою головою, постыжает свою голову» (Жор. 11, 5). Суть его аргументации заключается в том, что длинные женские волосы подразумевают своего рода естественное покрывало, и это естественное прикрытие вполне уместно усилить с помощью искусственного знака, свидетельствующего о принятии различия полов. По словам Павла, настоящий стыд для женщины — быть обритой наголо, и это единственная причина того, что она должна прикрывать голову при декларации; тем самым универсальность декларации предполагает включение женщин как женщин. Вопрос здесь в господстве универсального над различием как различием.

Впоследствии скажут, что это ограничение касалось лишь женщин, и именно в этом состоит явное неравенство. Но в силу повторной симметризации здесь нет ничего подобного. Ибо Павел уточняет, что «всякий муж, молящийся или пророчествующий с покрытою головою, постыжает свою голову» и что мужчине столь же постыдно носить длинные волосы, как и женщине короткие. Чтобы различия полов стерлись в универсальности декларации, нужно их засвидетельствовать в практике обычая; принудительность здесь является не односторонней, но симметричной.

Иерархический взгляд на мир, распространенный тогда повсюду (римской версией которого был культ императора) отражается в проповедуемом Павлом, «что всякому мужу глава Христос, жене глава — муж, а Христу глава — Бог» (1 Кор. 11, 3). Та же двусмысленность слова «kefale», которая доныне слышна в слове «глава», позволяет ему перейти от этого теолого-космического рассуждения к рассмотрению рискованного вопроса о головном покрове женщин. Как и следовало ожидать, он опирается на повествование из книги Бытия: «не муж от жены, но жена от мужа» (Там же, 8). Казалось бы, вопрос решен: под принижение женщины Павел подводит прочный религиозный фундамент. И все же тут нет ничего подобного. Ибо несколькими строками ниже выразительное слово «впрочем», plen вводит повторную симметризацию, которая — при своевременном напоминании о том, что всякий мужчина рождается от женщины — приводит всю эту конструкцию неравенства к сущностному равенству: «Впрочем ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе. Ибо как жена от мужа, так и муж через жену» (Там же, 12).