Николай Трубецкой - Наследие Чингисхана

• Название: Наследие Чингисхана
• Автор: Николай Трубецкой
• Издательство: Аграф
• Жанр: Политика
• Год: 1999
• ISBN: 5-7784-0082-9

Данное издание продолжает серию публикаций нашим издательством основополагающих текстов крупнейших евразийцев (Савицкий, Алексеев, Вернадский). Автор основатель евразийства как мировоззренческой, философской, культурологической и геополитической школы. Особое значение данная книга приобретает в связи с бурным и неуклонным ростом интереса в российском обществе к евразийской тематике, поскольку модернизированные версии этой теории всерьез претендуют на то, чтобы стать в ближайшем будущем основой общегосударственной идеологии России и стержнем национальной идеи на актуальном этапе развития российского общества. Евразийская идеологическая, социологическая, политическая и культурологическая доктрина, обозначенная в публикуемых хрестоматийных текстах ее отца-основателя князя Трубецкого (1890–1938), представляет собой памятник философской и политической мысли России консервативно-революционного направления. Данное издание ориентировано на самый широкий круг читателей, интересующихся как историей русской политической мысли, так и перспективами ее дальнейшего развития.

---

Раз этот секрет найден, человек сразу получает новое задание: постараться накопить энергию подготовительного аскеза в таком количестве, чтобы творить чудеса непосредственно, без помощи богов, и таким образом сравняться с богами. И отдельные личности с жаром принимаются за выполнение этой задачи.

Мы подчеркиваем это логическое последствие вытеснения Индрой образа Варуны из индийского религиозного сознания. Если в начале ведического периода человек ставил себе задачей «ходить в путях Варуны» и исполнять его законы, то после свержения Варуны задачей человека стало — сравняться с богами в отношении их магической силы. Оставшись без всеблагого творца-вседержителя, человек пожелал стать богом.

Мифы старого браманизма полны рассказами о великих аскетах, гордо вступивших на этот путь приобретения божеской магической силы. Многим из них не повезло. Боги, живущие в постоянном страхе за свою недосягаемость, следят за тем, чтобы никто из смертных не накопил аскетической энергии (tapahprabhava) в количестве, достаточном для получения магической силы, равной божественной. Узнав, что в том или ином лесу живет и копит аскетическую силу какой-нибудь muni, они сейчас же стараются помешать ему в этом, особенном подсылая к нему красавиц-нимф (apsaras) для отвлечения его внимания. Иногда богам это удается, но не всегда. И тогда между гордым муни и богами завязывается единоборство, состязание в магической силе. Часто муни наносят богам раны и повреждения. Большей частью побеждают боги, но кое-кого из смертных им все-таки пришлось принять в свою среду.

Мифы эти глубоко характерны для эпохи старого браманизма. В них боги и люди выступают как существа, соревнующиеся друг с другом. Унизительный страх богов перед возможностью умаления их престижа приводит к их нравственному развенчанию. На этой точке религия уже почти перестает быть религией. И религиозное сознание, понятно, на этом остановиться не могло. К тому же представление о мире как о поле действия прихоти и произвола борющихся друг с другом чудотворцев противоречило явному факту правильности течения явлений природы, общей стройности мироздания. Этот факт предполагает существование какого-то божественного субстрата мироздания, и старый браманизм думал найти его в идее Брахмы.

Слово brahman (средн. р.), собственно, значит богослужение. Мы уже говорили о том, что богослужение обоготворялось в ведийскую эпоху, принимая иногда образ «бога» Brhaspati или Brahmanaspati, играющей роль божественного жреца и в этой роли конкурирующего с Агни. В эпоху старого браманизма, когда жертвоприношение и связанные с ним аскетические упражнения получили значение самостоятельного космического фактора и источника магической силы людей и богов, понятие Брахмы приобрело новое и особенно важное значение. Из источника магической силы оно превращается в источник бытия, наконец, в какой-то резервуар бытия, в субстанцию, обладающую полнотой бытия. Брахма смешивается с Атманом (atman), т. е. с мировой душой. Предполагается, что все существующее в мире непременно заключает в себе частицу этого Брахмы, вне которого никакого бытия нет. Все существующее преходяще; животные, люди, боги, весь мир то создается, то разрушается, то вновь создается. Возникновение мира с населяющими его зверями, людьми и богами подобно дню Брахмы, разрушение всего этого — ночи Брахмы. Эти «дни» и «ночи» сменяют друг друга, а Брахма остается. Его бытие не похоже на бытие других существ, ибо он не имеет ни чувств, ни мыслей, он как бы спит без сновидений. Нельзя сказать, чтобы в эпоху старого браманизма идея Брахмы отличалась большой отчетливостью. Во всяком случае, в эту эпоху Брахма есть главным образом отчетливое понятие (абсолютное бытие, субстанция), а не антропоморфная или вообще разумная личность, хотя зачатки персонификации и связанного с ней обоготворения уже замечаются.

Идея Брахмы как общего источника бытия всего существующего, в том числе и богов, притом источника, так сказать, пассивного, является доминирующей идеей браманизма. При нравственном развенчании богов, поставленных на одну доску с людьми, Брахма явился суррогатом абсолютного Бога, но именно суррогатом, ибо никакой нравственной сущности идея Брахмы в себе не заключала, и Брахма есть «жизненное начало, а не живая личность».

С идеей Брахмы и с нравственным развенчанием богов связан и другой замечательный фактор этой эпохи — учение о переселении душ. Уничтожив принципиальную грань между богом и человеком, браманизм должен был, естественно, уничтожить и другую грань — между человеком и животным. Учение о том, что все живущее в мире создано из одного и того же материала, из субстанции Брахмы, еще облегчало уничтожение этой грани. Корни учения о переселении душ лежат, может быть, в далеком прошлом, в пережитках анимизма и тотемизма. Но в Ведах нет никаких указаний на это учение, и как систематическое учение оно вступает впервые в эпоху старого браманизма в связи с главной новой идеей этой эпохи — с идеей Брахмы.

Согласно этой идее душа есть часть Брахмы. Она соединяется с телом, оторвавшись от своего источника, но в конце концов должна вернуться к этому источнику и вновь раствориться в Брахме. Но для этого ей надо пройти разные стадии развития, чтобы очиститься от связи с материей. Стадии развития души точно устанавливаются. Сначала она живет в червях и других подобных животных, потом переселяется в тела более почетных зверей, наконец, попадает в тело человека низшей касты, после его смерти — в представителя следующей касты и т. д., вплоть до представления высшей касты жрецов (брахмана); после смерти этого последнего происходит освобождение (mihsha) от связи с материей и душа растворяется в Брахме. Так происходит дело при наилучшем стечении обстоятельств. Порядок, однако, нарушается, если душа во время одного из своих воплощений совершит преступление. Тогда ей: придется вновь переселиться в одну из низших стадий развития, тем более низкую, чем тяжелее было преступление. Эта способность всякого живого существа своим поведением предопределять следующее воплощение своей души называется кармой. Может показаться, что учение о карме морально, что оно является стимулом добродетельной жизни. Это, однако, не совсем так. Для эпохи старого браманизма идея кармы есть не более как мистическое оправдание кастового строя. Те добродетели, которые требуются от человека для того, чтобы душа его после смерти переселилась в высшее существо, заключаются главным образом в уважении к старшим (по возрасту или по касте) и в строгом соблюдении всех обрядовых предписаний, из коих большинство требует участия брахмана, получающего за это достойную плату. Грехи, за которые душа после смерти переселяется в низшие существа, состоят главным образом в нарушении обрядовых предписаний, в оскорблении старших, в скупости по отношению к жрецам и пр. Грехи характера более морального расцениваются тоже с точки зрения того же кастового строя. Так, например, за убийство человека высшей касты душа убийцы попадает в ад (Naraloka), откуда ей приходится начинать восхождение по ступеням совершенства с самого низа, начиная с червя. Если прибавить к этому, что один и тот же поступок, совершенный человеком высшей касты, влечет за собой менее тяжелую карму (менее низкое переселение), чем когда его совершает представитель более низкой касты, то станет ясным, что о морали в нашем смысле слова здесь говорить не приходится[70].

VII

Таково в общих чертах мировоззрение старого браманизма. Все оно есть последствие исчезновения из религиозного сознания образа Варуны, единственного творца-вседержителя. Отсюда — нравственное развенчание богов, лишение их подлинных атрибутов божественности. А отсюда в свою очередь, с одной стороны — стремление человека сравняться с богом в отношении магической силы, а с другой — идея слепого рока, бессмысленного рокового круговорота мироздания, круговорота, в котором участвуют и боги, и люди и из которого выйти нельзя.

Религиозные мыслители этой эпохи начинают пугаться той мрачной бездны, перед которой оказалось религиозное сознание. Бессмысленность круговорота мироздания с его переселениями душ, «ночами» и «днями» Брахмы и вместе с тем роковая необходимость для всех существ, не исключая и богов, участвовать в этом круговороте пугали, но вместе с тем и возмущали. Привыкшие сражаться с богами как с равными, бунтовать против них, индусские мыслители теперь взбунтовались против самого миропорядка, этого никем не установленного, но все же для всех обязательного закона, страшного своей неизбежностью, но возмутительного своей нелепостью. Религиозная мысль ставит себе задачу: найти выход из круговорота бытия и выйти из этого круговорота, конечно, своими силами, без помощи божией. Последнее вполне логично: ведь боги сами участвуют в этом круговороте и не могут из него выйти, а Брахма (если вообще можно называть его богом) есть сам как бы олицетворение того же бессмысленного круговорота.