Юрген Хабермас - Между натурализмом и религией

• Название: Между натурализмом и религией
• Автор: Юрген Хабермас
• Издательство: Весь Мир
• Жанр: Философия
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-7777-0386-6

Данную книгу известнейшего немецкого философа Юргена Хабермаса (р. 1929), вышедшую в 2005 г., составляют работы, опубликованные в различных германских изданиях в 2003–2004 гг., а также написанные специально для нее.

Как всегда, Хабермас вводит читателей в круг наиболее актуальных проблем, характеризующих сегодня «духовную ситуацию времени». Речь идет о двух противоположных тенденциях: все более широкого распространения «натуралистического», естественно-научного, мировоззрения и очевидного оживления во всем мире религиозных верований, политизирования религиозных сил. Хабермас исследует предпосылки этих тенденций и само «поле напряжения» между натурализмом и религией. Задачей философии он считает осознание «вызовов», которые несет та и другая тенденция. Очень важное место занимает обсуждение способности современного демократического государства взять под защиту своих как религиозных, так и нерелигиозных граждан, обеспечить условия для их взаимной толерантности и для обоюдно обогащающего «учебного процесса» между ними.

Очевидно, что круг проблем, затронутых в книге, крайне актуален и для нынешней ситуации в России. На русский язык книга переведена впервые. Для читателей, интересующихся философским осмыслением состояния современного мира.

http://fb2.traumlibrary.net

---

На этом политическом пути мораль представляет собой гораздо менее точный и даже вводящий в заблуждение компас. То, что Апель в «части В» предлагает в качестве компромиссной формы некой морали, которая калькулирует перспективы на успех морали в целом, упускает из виду измерение прогрессирующей демократической юридизации политики, которая имела бы результатом цивилизирование жизненных отношений. Правда — в ходе неолиберального саморазвития политики посредством экономической глобализации, — этой стратегии угрожает исчезновение объекта: как среда осознанного самовоздействия, политика свертывается по мере того, как она передает свои управленческие функции рынкам. И все-таки под знаком «войны против терроризма» вооружение армии, спецслужб и полиции кладет предел «исчезновению политики».

Апель нагружает дискурс философов, рефлектирующих в ходе любой аргументации над содержанием необходимых предпосылок аргументации, тройной нагрузкой: (а) непосредственно, то есть без окольного пути через обоснование принципа универсализации, обосновывать основные моральные нормы; (Ь) проявлять экзистенциальную обязанность к «моральному бытию» и (с) дополнять мораль обязанностью — в духе этики ответственности — исторического осуществления морали. Этот дискурс Апель, намекая на Гуссерлево трансцендентальное праоснование, называет «примордиальным». Я предполагаю, что наша дискуссия о правильном архитектоническом строении теории в конечном счете сама восходит к разногласию по поводу роли философии. Апель наглядно реконструирует историю западной философии как последовательность трех парадигм, которые он связывает с онтологией, эпистемологией и лингвистической философией. Он осознаёт самокритичный исходный уровень современного мышления и в то же время фаллибилистический предел постметафизического мышления. В равной степени он склоняется к фундаменталистскому пониманию философии, когда выделяет философскую саморефлексию с помощью примордиального, отягощенного чрезмерными целеполаганиями дискурса. В конечном итоге Апель все-таки доверяет непогрешимым достоверностям непосредственного, то есть осуществляемого доаналитически, доступа к языковым интуициям рассудительного и рефлективно опытного участника аргументации. Ибо трансцендентально-прагматический аргумент, которому отводится роль «последнего основания», в действительности занимает позицию предположительно непоколебимой, во всяком случае, дискурсивно непроверяемой достоверности. Если бы это был аргумент, то он располагался бы в таком языковом контексте, который предлагает столько же плоскостей, сколько у него граней.

Однако вместе с введенным Вольфгангом Кульманом выражением «строгая рефлексия» затрагивается дальнейшая, здесь уже необсуждаемая тема. Я довольствовался различениями, которые разработал Апель в дискуссии с моей философией права. Это различия по подходу. Они не могут скрывать ни сходства результатов, ни идей, которыми я с моих боннских студенческих лет обязан несравненному наставничеству всегда присутствующему в моем сознании друга.

II. Религиозный плюрализм и гражданская солидарность

4. Дополитические основы демократического правового государства?[99]

Предложенная для нашей дискуссии тема напоминает о вопросе, который Эрнст Вольфганг Бёккенфёрде в середине 60-х годов свел к четкой формуле: пользуется ли свободное секуляризованное государство теми нормативными предпосылками, которые оно само не может гарантировать?[100] В этом вопросе выражается сомнение, может ли государство, обладающее демократической конституцией, возобновлять нормативные предпосылки своего существования из собственных ресурсов, а также предположение, что оно зависит от автохтонных мировоззренческих или религиозных, во всяком случае, коллективно обязывающих этических традиций. Это поставило бы государство, обязанное к мировоззренческому нейтралитету, в затруднительное положение перед лицом «факта плюрализма» (Ролз). Но такое последствие ничего не говорит против самой упомянутой догадки.

Прежде всего я хотел бы специфицировать данную проблему в двух отношениях. В когнитивном отношении сомнение касается вопроса: возможно ли еще вообще — после полной позитивизации права — секулярное, то есть нерелигиозное или постметафизическое, оправдание политического господства? (1). Даже если признавать такую легитимацию, в мотивационном отношении остается сомнение: можно ли нормативно, то есть выходя за рамки простого modus vivendi[101], стабилизировать мировоззренчески плюралистическую общность (Gemeinwesen) посредством допущения в лучшем случае формального, ограниченного процедурами и принципами фонового соглашения? (2). Даже если устранить это сомнение, все-таки либеральные порядки остаются зависимыми от солидарности признающих их граждан, а ее истоки вследствие «свихнувшейся» секуляризации общества в целом могут иссякнуть. Этот диагноз нельзя просто отклонить, но его не следует понимать и в том смысле, будто образованные люди из числа защитников религии в известной степени черпают отсюда «прибавочную стоимость» (3). Вместо этого я хочу предложить понимать культурную и общественную секуляризацию как двойной учебный процесс, который использует традиции Просвещения, а также религиозные учения для рефлексии по поводу своих границ (4). В отношении постсекулярных обществ в конечном итоге встает вопрос: каких когнитивных установок и нормативных ожиданий должно требовать либеральное государство для взаимного обхождения между верующими и неверующими гражданами? (5).

(1) Политический либерализм (который я отстаиваю в конкретной форме кантовского республиканизма[102]) воспринимает себя как нерелигиозное и постметафизическое оправдание нормативных основ демократического конституционного государства. Эта теория располагается в русле традиции разумного права, которое отказывается от мощных космологических или сотериологических предпосылок классических и религиозных учений о естественном праве. История христианской теологии в Средние века, особенно поздняя испанская схоластика, конечно же, относится к генеалогии прав человека. Но легитимационные основы мировоззренчески нейтральной государственной власти происходят в конечном счете из профанных истоков философии XVII–XVIII веков. Только гораздо позже теология и церковь справляются с духовными вызовами революционного конституционного государства. Тем не менее с католической стороны, которая сохраняет хладнокровное отношение к Lumen naturale[103], если я правильно понимаю, ничто принципиально не мешает автономному (независимому от истин, данных в откровении) обоснованию морали и права.

Посткантианское обоснование либеральных конституционных принципов в XX веке должно было полемизировать не столько с «фантомными болями» объективного естественного права (а также материальной этики ценностей), сколько с историцистскими и эмпирическими формами критики. На мой взгляд, и слабых предположений о нормативном содержании коммуникативного устройства социокультурных жизненных форм достаточно для защиты не-пораженческого понятия разума от контекстуализма и не-окончательного понятия значимости права — от правового позитивизма. Центральная задача состоит в том, чтобы объяснить:

— почему демократический процесс считается методом легитимного правополагания и

— почему демократия и права человека в процессе учреждения конституции, имея одинаковые истоки, мешают друг другу.

Объяснение состоит в доказательстве того что:

— демократический процесс в той мере, в какой он выполняет условия инклюзивного и дискурсивного формирования общественного мнения и волеизъявления, основывает предположение на рациональной приемлемости результатов и

— правовая институционализация такого метода демократического правополагания требует одновременного обеспечения как либеральных, так и политических основных прав[104].

Отправной точкой этой стратегии обоснования является конституция, которую дают себе сами ассоциированные граждане, а не укрощение наличествующей государственной власти, так как последнюю необходимо еще создать путем демократического учреждения конституции. «Конституированная» (а не только конституционно обузданная) государственная власть юридизирована до самого своего ядра, так что право пронизывает всю политическую власть без остатка. В то время как коренящийся в кайзеровской империи позитивизм государственной воли немецкого учения о государственном праве (от Лабанда и Йеллинека до Карла Шмитта) оставляет лазейку для свободной от права нравственной субстанции «государства» или «политического», в конституционном государстве нет субъекта господства, который подпитывался бы доправовой субстанцией[105]. От доконституционного суверенитета князей не остается такого пустого места, которое теперь не должно было бы заполняться столь же субстанциальным народным суверенитетом — в форме этоса более или менее гомогенного народа.