Юрген Хабермас - Между натурализмом и религией

• Название: Между натурализмом и религией
• Автор: Юрген Хабермас
• Издательство: Весь Мир
• Жанр: Философия
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-7777-0386-6

Данную книгу известнейшего немецкого философа Юргена Хабермаса (р. 1929), вышедшую в 2005 г., составляют работы, опубликованные в различных германских изданиях в 2003–2004 гг., а также написанные специально для нее.

Как всегда, Хабермас вводит читателей в круг наиболее актуальных проблем, характеризующих сегодня «духовную ситуацию времени». Речь идет о двух противоположных тенденциях: все более широкого распространения «натуралистического», естественно-научного, мировоззрения и очевидного оживления во всем мире религиозных верований, политизирования религиозных сил. Хабермас исследует предпосылки этих тенденций и само «поле напряжения» между натурализмом и религией. Задачей философии он считает осознание «вызовов», которые несет та и другая тенденция. Очень важное место занимает обсуждение способности современного демократического государства взять под защиту своих как религиозных, так и нерелигиозных граждан, обеспечить условия для их взаимной толерантности и для обоюдно обогащающего «учебного процесса» между ними.

Очевидно, что круг проблем, затронутых в книге, крайне актуален и для нынешней ситуации в России. На русский язык книга переведена впервые. Для читателей, интересующихся философским осмыслением состояния современного мира.

http://fb2.traumlibrary.net

---

В период, начавшийся с конца Второй мировой войны, все европейские страны, за исключением Ирландии и Польши, были охвачены волной секуляризации, сочетавшейся с общественной модернизацией. Для Соединенных Штатов, наоборот, все данные опросов свидетельствуют о том, что и без того сравнительно высокая доля верующих и религиозно активных граждан осталась постоянной в последние шесть десятилетий[121]. Еще важнее то обстоятельство, что движение за религиозные права в сегодняшних США не является традиционалистским. Как раз потому, что оно высвобождает спонтанные энергии пробуждения, оно вызывает у своих секулярных противников парализующее раздражение.

Движения религиозного обновления в гражданском обществе ведущей западной державы усиливают на культурном уровне политический раскол Запада, вызванный иракской войной[122]. Государства Европы — с отменой смертной казни, с либеральным законодательством по аборту, с равноправием различных сексуальных ориентации и равным положением гомосексуального жизненного партнерства, с безусловным отказом от пыток и вообще с привилегированным положением прав по отношению к коллективным благам, например к национальной безопасности, — по-видимому, одни продолжают идти по пути, на который они вступили совместно с США со времени двух конституционных революций конца XVIII века. Между тем значение политически принимаемых во внимание религий возросло во всем мире. В этом горизонте раскол Запада воспринимается так, что Европа изолируется от остального мира. С точки зрения всемирной истории «окцидентальный рационализм» Макса Вебера предстает сегодня в качестве настоящего особого пути.

С этой ревизионистской точки зрения бесперебойно продолжающие течь потоки традиций мировых религий как будто бы смывают или, как минимум, выравнивают до сих пор провозглашавшиеся пороги между традиционными и современными обществами. Окцидентальный автопортрет модерна — как в опыте по гештальтпсихологии — производит эффект переворачивания: нормальный образец будущего для всех остальных культур превращается в особый случай. Даже если это многозначительное переключение гештальта не выдерживает более точной социологической проверки и модернизационно-теоретические объяснения секуляризации могут сочетаться с видимо противоречащими очевидностями[123], в самих очевидностях и прежде всего в симптоматическом заострении политических настроений сомневаться невозможно.

Спустя два дня после последних президентских выборов под заглавием «The Day the Enlightenment went out»[124] вышла статья одного историка, где ставится алармистский вопрос: «Can a people that believes more fervently in the Virgin Birth than in evolution still be called an Enlightened nation? America, the first real democracy in history, was a product of the Enlightenment values […]. Though the founders differed on many things, they shared these values of what then was modernity […]. Respect for evidence seems not to pertain any more, when a poll taken just before the election showed that 75% of Mr. Bush's supporters believe Iraque either worked closely with Al Qaeda or was directly involved in the attacks of 9/11»[125].

Как бы мы ни оценивали эти факты, анализ выборов подтверждает, что культурный раскол Запада проходит и через саму американскую нацию: конфликтные ценностные ориентации — God, gays and guns[126] — очевидно перекрыли более стабильные противоположности интересов. Во всяком случае, президент Буш обязан своей победе коалиции главным образом религиозно мотивированных избирателей[127]. Этот сдвиг политических приоритетов свидетельствует о соответствующем изменении менталитета в гражданском обществе. А гражданское общество образует еще и фон для академических дискуссий о политической роли религии в государстве и публичной сфере.

Вновь заходит спор о сущности первого положения Первой поправки к Конституции: «Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof»[128]. США были политическими пионерами на пути к свободе совести, которая зиждется на взаимном уважении религиозной свободы каждого[129]. Великолепная статья 16 Билля о правах, принятого в Виргинии в 1776 году, представляет собой первый документ свободы религии, гарантируемой основными правами, которые граждане демократической общности взаимно предоставляют друг другу, несмотря на границы различных религиозных общин. В отличие от Франции введение свободы религии в Соединенных Штатах не означает победы движения за отделение церкви от государства над единоначалием, религиозные меньшинства в лучшем случае сохранили толерантность по своим, навязанным населению критериям. Мировоззренчески нейтральная государственная власть имела в первую очередь не негативный смысл оберегания граждан от принуждения в вопросах веры и совести. Эта власть скорее должна была гарантировать поселенцам, повернувшимся спиной к старой Европе, позитивную свободу беспрепятственно исповедовать их религию. Поэтому в споре о политической роли религии все стороны по сей день могут клясться в своей лояльности к конституции. Насколько правомерно это притязание, мы еще увидим.

В нижеследующем я займусь дискуссией, которая примыкает к политической теории Джона Ролза, в особенности к его концепции «публичного использования разума». Что означает требуемое в либеральных конституциях отделение церкви от государства для роли, которую религиозные традиции и религиозные общины могут играть в гражданском обществе и политической публичности, то есть при формировании политического мнения и волеизъявления граждан? Где, по мнению ревизионистов, должна проходить эта граница? Противопоставляют ли оппоненты, которые сегодня переходят в наступление против классических представлений о либеральном проведении границ, одну лишь дружественную религии суть мировоззренческой нейтральности государства по отношению к ограниченному секулярному пониманию плюралистического общества — или же они, более или менее незаметно, основательно изменяют либеральную повестку дня? Действуют ли они уже в горизонте другого самопонимания модерна?

Прежде всего, я упомяну либеральные предпосылки конституционного государства и подчеркну выводы, проистекающие из идеи Джона Ролза о публичном использовании разума для этоса граждан государства (2). Сразу после этого я буду рассматривать важнейшие возражения против этого ограничивающего мнения о политической роли религии (3). В дискуссии с ревизионистскими предложениями, которые касаются основ либерального самопонимания, я разрабатываю концепцию, посредничающую между обеими сторонами (4). Правда, секулярные и верующие граждане могут исполнять нормативные ожидания относительно роли либеральных граждан государства, только если они выполняют определенные когнитивные предпосылки и даже взаимно приписывают друг другу соответствующие эпистемические установки. Что это означает — я объясняю прежде всего по тому изменению формы религиозного сознания, которое отвечает на вызовы модерна (5). Наоборот, секулярное сознание, существующее в постсекулярном обществе, проявляется на философском уровне в форме постметафизического мышления (6). Однако в обоих случаях либеральное государство стоит перед той проблемой, что верующие и секулярные граждане могут обрести эти установки лишь во взаимных «учебных процессах», относительно которых остается спорным, идет ли речь об учебных процессах, на которые либеральное государство и так уже — через находящиеся в его в распоряжении право и политику — не может оказывать влияния (7).

(2) Самопонимание демократического конституционного государства сформировалось в рамках философской традиции, которая апеллирует к «естественному» разуму, то есть исключительно к публичным, согласно своему притязанию, в равной степени доступным всем людям аргументам. Предположение об общем для всех человеческом разуме является эпистемической основой для оправдания секулярной государственной власти, уже не зависящей от религиозных легитимации. А это опять-таки способствует на институциональном уровне отделению церкви от государства. Для фонового либерального понимания преодоление религиозных войн и конфессиональных споров раннего Нового времени образует историческое исходное положение; конституционное государство реагирует на это мировоззренческой нейтральностью осуществления господства и демократическим самоопределением равноправных граждан. Данная генеалогия формирует также фон для теории справедливости Джона Ролза[130].

Основное право свободы совести и свободы религии дает соразмерный политический ответ на вызовы религиозного плюрализма. А именно: таким образом на уровне социального общения граждан может быть ослаблен конфликтный потенциал, который продолжает существовать на когнитивном уровне между экзистенциально релевантными убеждениями верующих, инаковерующих и неверующих. Для равномерной гарантии свободы религии секулярный характер государства служит теперь хотя и необходимым, но недостаточным условием. Она не достигается попустительской благосклонностью секуляризованного начальства, которое терпит до сих пор дискриминированные меньшинства. Переходя неустойчивые границы между позитивным правом на отправление религии и негативной свободой (оставаться избавленным от религиозной практики других), должны объединяться сами затронутые стороны. Если принцип толерантности должен избавляться от подозрения в репрессивном проведении границ толерантности, то дефиниция того, что еще может и что уже не может подлежать терпимости, требует отчетливых оснований, которые могут быть в равной степени приняты всеми сторонами[131]. Справедливые уставы могут действовать лишь тогда, когда участники учатся перенимать перспективы кого-нибудь другого. Пригодным методом для этого является делиберативно оформленное демократическое волеизъявление.