Юрген Хабермас - Между натурализмом и религией

• Название: Между натурализмом и религией
• Автор: Юрген Хабермас
• Издательство: Весь Мир
• Жанр: Философия
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-7777-0386-6

Данную книгу известнейшего немецкого философа Юргена Хабермаса (р. 1929), вышедшую в 2005 г., составляют работы, опубликованные в различных германских изданиях в 2003–2004 гг., а также написанные специально для нее.

Как всегда, Хабермас вводит читателей в круг наиболее актуальных проблем, характеризующих сегодня «духовную ситуацию времени». Речь идет о двух противоположных тенденциях: все более широкого распространения «натуралистического», естественно-научного, мировоззрения и очевидного оживления во всем мире религиозных верований, политизирования религиозных сил. Хабермас исследует предпосылки этих тенденций и само «поле напряжения» между натурализмом и религией. Задачей философии он считает осознание «вызовов», которые несет та и другая тенденция. Очень важное место занимает обсуждение способности современного демократического государства взять под защиту своих как религиозных, так и нерелигиозных граждан, обеспечить условия для их взаимной толерантности и для обоюдно обогащающего «учебного процесса» между ними.

Очевидно, что круг проблем, затронутых в книге, крайне актуален и для нынешней ситуации в России. На русский язык книга переведена впервые. Для читателей, интересующихся философским осмыслением состояния современного мира.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Мораль одинакового уважения по отношению к каждому [человеку] считается независимой от какого бы то ни было контекста религиозного встраивания. Хотя в другом месте Кант признаёт, что мы, пожалуй, «не можем достаточно наглядно представить себе» категорический смысл значимости моральных обязательств, то есть «морального принуждения, не мысля при этом кого-то другого и его волю (устанавливающий всеобщие законы разум лишь выразитель ее), а именно — Бога». Но эта «наглядность» служит лишь «укреплению моральных мотивов в нашем собственном законодательствующем разуме»[283]. В содержании моральных законов ничто не изменяется оттого, считаем ли мы Бога или разум моральным законодателем: «Религия ничем не отличается от морали по своему содержанию, то есть объекту, ибо она касается долга вообще»[284]. Учение религии как философская дисциплина возможно лишь в смысле критического применения теории морали к определенным историческим традициям. Поэтому философия религии не является также частью этики, развившейся единственно из практического разума[285].

С религиозно-критической точки зрения Кант описывает позитивную религию как чисто внешнюю и частную «церковную веру». Великие, основанные пророками, доктринально передаваемые и практиковавшиеся в культовой форме мировые религии обосновывают веру, которая всякий раз связана с определенными историческими свидетельствами и фактами и раскрывает свою действенность лишь в пределах всякий раз особенной религиозной общины. Церковная вера, которая опирается на данные в откровении истины, всегда выступает во множественном числе, в то время как чисто моральное [содержание] естественной религии «сообщается каждому». «Есть только одна (истинная) религия, но могут быть различные виды веры»[286]. Религии, основанной на чистом практическом разуме, не требуется никаких организационных форм и статутов; она укоренена в «стремлении сердца к соблюдению всех человеческих обязанностей», а «не в формулах и обрядности»[287]. Библейские учения образуют оболочку, которую не следует смешивать с разумным содержанием религии[288].

Из этой предпосылки следует претензия «знатоков разума (Vernunftgelehrten)» по части философии оспаривать у теологов, «знатоков библейского текста (Schriftgelehrten)», истолкование Библии в отношении существенного в религии («которое состоит в морально-практическом, в том, что мы должны делать»). Кант выдвигает разум в качестве критерия для герменевтики церковной веры и превращает тем самым «моральное улучшение человека, подлинную цель всякой религии разума», в «высший принцип любого истолкования Писания»[289]. В «Споре факультетов» тон обостряется. Здесь речь эксплицитно идет о притязании философии исходить из собственного права на истинное содержание Библии и отсеивать все, что не «может быть познано через понятия нашего разума, коль скоро они являются чисто моральными и тем самым неопровержимыми». Напечатанная курсивом соотнесенность с «нашим» разумом иронически объясняется отсылкой к протестантскому принципу индивидуальной мирской экзегезы. Аутентичным толкователем является только «сам Бог в нас», о котором свидетельствует факт разума, а именно нравственный закон[290].

На этом антропоцентрическом основании рациональная герменевтика должна отставить в сторону многие постулаты веры, например о телесном воскресении, как исторические аксессуары. Кроме того, она должна лишить существенного значения такие центральные положения веры, как вочеловечение Бога в лице Иисуса Христа, и, например, переинтерпретировать божественную милость в императив самодеятельности: «Итак, те места Писания, которые, кажется, содержат [призыв к] пассивной покорности внешней силе, порождающей в нас святость, должны быть истолкованы так, чтобы стало ясно, что мы сами должны трудиться над развитием моральных задатков в нас…»[291] Долг внутримирского морального усилия отодвигает на задний план связанный со священной историей контекст греха, покаяния и умиротворения, а тем самым и эсхатологическое доверие к ретроактивному могуществу Бога-Спасителя. Субъективная возвратная соотнесенность всех трансцендентных соотнесенностей веры с чистым практическим разумом человека требует платы определенной цены. В связи с вопросом, из чего мы должны исходить в моральном действии — «с веры ли в то, что Бог для нас сделал, или с того, что мы сами должны делать, чтобы стать достойными этого благодеяния»[292], Кант высказывается за внутреннюю ценность морального образа жизни: «Если человек в моральном смысле бывает или должен быть добрым или злым, то он сам себя должен делать или сделал таким»[293]. Правда, моральным поведением он не обретает притязания на счастье, хотя благодаря таковому поведению показывает, что достоин испытать счастье. Нравственность должна делать порядочного человека достойным счастья, а не блаженным.

(2) Поскольку религиозные предания таким способом можно свести к чисто моральному содержанию, напрашивается вывод, что философия религии — едва ли иначе, нежели критика метафизики, — ограничивается разрушением трансцендентальной видимости. Но Кант не позволяет философии религии раствориться в деле критики религии. Как раз в том месте, где Кант напоминает теологии о том, что «моральный закон сам по себе ведь не обещает счастья»[294], становится ясно, что философия религии имеет и конструктивный смысл — отсылать разум к религиозным источникам, от которых сама философия может, в свою очередь, получить импульс и поэтому кое-чему научиться. Хотя в самих моральных законах невозможно обнаружить «ни малейшего основания для необходимой связи» между тем, что морально заслуженный индивид достоин счастья, и фактически пропорционально отмеренным ему блаженством, феномен несправедливого страдающего пробуждает глубокое сочувствие. Наше возмущение несправедливым ходом событий в мире недвусмысленно говорит нам, что «в конце концов не может быть безразлично, честно поступил человек или обманным образом, справедливо или насильнически, хотя бы он до конца своей жизни, по крайней мере по видимости, не получил счастья за свои добродетели и не понес наказания за свои преступления. Дело обстоит так, как если бы [мы] слышали голос, что все должно было бы происходить иначе…»[295]. Правда, всякий раз личное блаженство, к которому мы хотели бы быть причастными пропорционально нашему добродетельному поведению, является лишь субъективной конечной целью разумных, живущих в мире существ, к которой те стремятся от природы. Но еще более оскорбительной, чем отсутствующая индивидуальная гарантия счастья для справедливо действующего индивида, для практического разума, нацеленного на всеобщее, является дальнейшая мысль: все моральные поступки вместе взятые совершенно не в состоянии улучшить бедственное состояние совместной жизни людей в целом. Именно этот протест против случайности (Kontingenz) естественной судьбы общества, когда те, «кто мог считать себя конечной целью творения, проваливаются в пропасть бесцельного хаоса материи»[296], очевидно услышан в «учении христианства».

А именно: религиозная весть о своеобразной невосприимчивости безусловно действующих моральных заповедей по отношению к последствиям морального действия в истории и обществе исправляется обещанием: «Но моральный закон сам по себе ведь не обещает счастья […]. Христианское учение о нравственности восполняет этот пробел […] представлением о мире, в котором разумные существа всей душой отдаются нравственному закону, как о Царстве Божьем, где природа и нравственность приводятся святым творцом в гармонию […] и этот творец делает возможным высшее производное благо»[297]. Хотя Кант переводит библейское представление о «Царстве Божьем» метафизическим понятием «высшего блага», но не с метафизико-критиче-ским намерением — как можно было бы ожидать — призвать к порядку необузданный спекулятивный разум. В философии религии речь идет не о том, чтобы ограничить теоретический разум, отягощенный вопросами, на которые невозможно ответить, но о том, чтобы распространить применение практического разума за пределы морального законодательства строгой этики обязанностей (Pflichtenethik) на разумные — по презумпции — постулаты о Боге и бессмертии.

Уже в предисловии к сочинению о религии Кант обращает внимание на «избыточный» момент, который отличает чистую религиозную веру от простого сознания моральных обязанностей: как разумные существа, мы проявляем интерес к способствованию конечной цели, хотя достижение этой цели мы можем помыслить лишь как вызванный некой высшей властью результат удачного накопления совершенно непредвиденных для нас побочных последствий безусловного морального действия. Правда, для справедливого поведения не требуется никакой цели. Любое представление о цели даже отвлекало бы морально действующего от безусловности категорически заповеданного для определенных случаев. «…Разум никак не может быть безразличным к тому, каков ответ на вопрос: что же последует из этого нашего правомерного действования и к какой цели — если даже допустить, что это и не вполне в нашей власти, — мы можем направить свои поступки, чтобы они, по крайней мере, были в согласии с нею?»[298] То, что только и делает верой чистую религиозную веру, есть потребность разума, выходящая за рамки морального сознания, «признавать силу, позволяющую им [моральным законам и верным этим законам действиям] с наибольшей полнотой достичь эффекта, соответствующего нравственной конечной цели»[299].