Юрген Хабермас - Между натурализмом и религией

• Название: Между натурализмом и религией
• Автор: Юрген Хабермас
• Издательство: Весь Мир
• Жанр: Философия
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-7777-0386-6

Данную книгу известнейшего немецкого философа Юргена Хабермаса (р. 1929), вышедшую в 2005 г., составляют работы, опубликованные в различных германских изданиях в 2003–2004 гг., а также написанные специально для нее.

Как всегда, Хабермас вводит читателей в круг наиболее актуальных проблем, характеризующих сегодня «духовную ситуацию времени». Речь идет о двух противоположных тенденциях: все более широкого распространения «натуралистического», естественно-научного, мировоззрения и очевидного оживления во всем мире религиозных верований, политизирования религиозных сил. Хабермас исследует предпосылки этих тенденций и само «поле напряжения» между натурализмом и религией. Задачей философии он считает осознание «вызовов», которые несет та и другая тенденция. Очень важное место занимает обсуждение способности современного демократического государства взять под защиту своих как религиозных, так и нерелигиозных граждан, обеспечить условия для их взаимной толерантности и для обоюдно обогащающего «учебного процесса» между ними.

Очевидно, что круг проблем, затронутых в книге, крайне актуален и для нынешней ситуации в России. На русский язык книга переведена впервые. Для читателей, интересующихся философским осмыслением состояния современного мира.

http://fb2.traumlibrary.net

---

(с) Позиция философии по отношению к религии выражает не только противоречивое самопонимание философии — сообразно тому, чего (как она считает) она еще может (или уже не может) достичь. Интерпретация соотношения между философией и религией выдает также скорее отрицательную или критически утверждающую установку к модерну. Таким образом, регенерирующая сила метафизического наследия должна компенсировать ощущающийся в модерне недостаток. Наоборот, постметафизическое мышление может отстраняться от содержаний мирообразующей конструкции целого, состоящего из природы и истории, так как оно участвует в современных обособлениях, пусть даже с критическим намерением; как показывают три Кантовы «критики», это мышление примыкает к уже обособившимся сферам значимости науки и техники, права и морали, искусства и критики. По большей части остающаяся имплицитной связь между позициями по отношению к религии, с одной стороны, и к модерну — с другой, в конечном счете эксплицитно бросается в глаза в лагере постмодернистских наследников Ницше.

Тематически здесь на переднем плане выступает намерение преодоления — жестом указывающего на будущее, революционного — пагубного и предосудительного модерна. Но на сей раз возвращение доходит до «другого начала», ранее «осевого времени» (Ясперс). В зацикленном на самом себе, забывшем о традициях модерне должна достичь кульминации история распада, начавшаяся уже вместе с зарождением метафизики и религии, вместе с Сократом и Моисеем. Из этого диагноза времени проистекает нивелирующее положение религии: она должна — не иначе, чем сама метафизика, — быть выражением забвения бытия. Разве что изначальные силы некоего только грядущего мифа могут добиться вожделенного выхода из искажений логоса. Конечно, говорящая из некоего места за пределами логоса, эта неоязыческая спекуляция о «бегстве или приходе богов» должна полагаться на риторику, которая отказывается от силы убедительной аргументации и заменяет ее заклинающей самоинсценировкой «великих и сокровенных частностей».

По иронии в распоряжении для этого имеется лишь известный эсхатологический лексикон. Так, например, поздний Хайдеггер говорит об ужасе, отваге и скачке, решимости и невозмутимости, памятовании и отрешенности, отъятии и прибытии, пожертвовании и даре, событии и крутом повороте. В то же время Хайдеггеру приходится стирать следы происхождения этой языковой игры. Ибо весть о христианском спасении, от семантики которой Хайдеггер не может отказаться, он давно понизил до уровня не имеющей значения онтотеологическои интермедии об «отжившем господстве церквей»[357]. Кантово религиозно-философское ограничение разума его практическим применением сегодня касается не столько религиозных грез, сколько скорее мечтательной философии, которая лишь берет напрокат многообещающие коннотации лексикона религии спасения и использует его, чтобы обойтись без строгости дискурсивного мышления. Этому мы тоже можем научиться у Канта: его философию религии в целом можно понимать как предостережение от «религиозной философии».

IV. Толерантность

9. Религиозная толерантность как пионер прав культурной жизни[358]

(1) Слово «толерантность» (Toleranz) было заимствовано из латыни и французского языка только в XVI веке, в связи с разделением конфессий. В этом контексте возникновения сначала оно приняло узкое значение терпимости по отношению к другим религиозным вероучениям[359]. В течение XVI–XVII веков религиозная толерантность становится правовым понятием. Правительства издают акты о толерантности, которые необходимо выполнять чиновникам и правоверному населению в общении с религиозными меньшинствами: лютеранами, гугенотами, папистами[360]. Из провозглашенного властями правового акта о толерантности в отношении инаковерующих и их религиозной практики проистекает требование толерантного поведения в отношении членов до тех пор подавляемых или преследуемых религиозных общин.

В английском языке слово «tolerance», как диспозиция поведения или добродетель, отличается от «toleration», правового акта, отчетливее, нежели в немецком. Мы же связываем слово «толерантность» с обоими значениями: как с гарантирующим толерантность правопорядком, так и с политической добродетелью толерантного обхождения.

Монтескье подчеркивает последовательную взаимосвязь между допусканием (Tolerierung) и толерантностью: «Если законы некой страны допускают множество религий, то они должны также обязывать последние к взаимной толерантности […]. Поэтому целесообразно, чтобы законы требовали от этих различных религий не только того, чтобы они не причиняли беспокойство государству, но и того, чтобы они поддерживали мир между собой»[361].

Это понятие вплоть до революционной эпохи сохраняет не только соотнесенность с религиозными адресатами, но и коннотацию терпимости в широком смысле со стороны властей. Правда, философские обоснования религиозной толерантности уже со времени Спинозы и Локка указывают путь от правительственного правового акта односторонне провозглашенной религиозной терпимости к праву на свободное отправление религиозных обрядов, которая зиждется на взаимном признании религиозной свободы Другого и влечет за собой негативное право терпимости по отношению к чужим религиозным практикам. Райнер Форст противопоставляет «разрешительной концепции» властей, соблюдающей религиозные свободы, «концепцию уважения». Последняя соответствует нашему пониманию свободы религии как основного права, которое предоставлено каждой личности независимо от того, к какой религии она принадлежит[362].

Пьер Бейль непрерывно находит новые примеры, чтобы убедить своих нетолерантных оппонентов принимать точку зрения Другого и прилагать собственные критерии к партнерам: «Если же поэтому муфтия охватит желание отправить несколько миссионеров к христианам, как папа посылает их в Индию, и мы застанем этих турецких миссионеров, когда они проникнут в наши дома, выполняя свою задачу нашего обращения в ислам, то я не считаю, что мы вправе их наказывать. Ибо если бы они давали те же самые ответы, которые дают христианские миссионеры в Японии, а именно: что они прибыли из-за рвения, заставляющего их знакомить с истинной религией тех, кто ее еще не знает, и заботиться о спасении своих ближних […] если бы затем этих турок повесили, то не смешно ли было бы находить дурным, что японцы поступают так же?»[363] Бейль, будучи в этом отношении предшественником Канта, практикует взаимное принятие точек зрения и призывает к обобщению «идей», в свете которых мы оцениваем «природу человеческого действия»[364].

На основе обоюдного признания правил толерантного обхождения можно решить и тот мнимый парадокс, который, как известно, побудил Гёте отклонить толерантность как оскорбительное, ибо снисходительное, благоволение. Парадокс, по-видимому, состоит в том, что каждый акт дозволения должен описывать область признаков того, что следует учитывать, и тем самым очерчивает границы самой толерантности. Итак, не бывает включения без исключения. До тех пор пока это разграничение производится авторитарно, то есть односторонне, дозволение остается отмеченным позорным пятном произвольного недопущения. Только концепция одинаковых свобод для всех и установление области толерантности, убеждающее всех, кого это касается, в равной степени может вынуть из толерантности жало нетерпимости. Те, кого это касается, обязаны по возможности учитывать точки зрения других участвующих, если им приходится совместно объединяться на условиях, при которых они будут проявлять взаимную толерантность, так как все заслуживают одинакового уважения.

Этому тесту на взаимность удовлетворяют известные условия либерального сосуществования различных религиозных общин — в первую очередь, отказ от политических принудительных средств проведения истин веры в жизнь, а также свобода ассоциации, исключающая давление в делах совести против собственных членов. Нормы такого рода могут предоставлять основания, которые побивают субъективно разумные основания для отклонения чужих религиозных убеждений и практик только тогда, когда они находят интерсубъективное признание, преодолевая границы конфессий. Даже если тезис Йеллинека о возникновении прав человека из свободы религии исторически не выдерживает критики, все-таки имеется концептуальная взаимосвязь между таким универсалистским обоснованием основного права на религиозную свободу, с одной стороны, и нормативными принципами конституционного государства, то есть демократии и прав человека, — с другой.

А именно: граждане могут в согласии специфицировать границу взаимно допускаемой толерантности лишь тогда, когда они делают свои решения зависимыми от модуса обсуждения, который одновременно побуждает затронутые и участвующие партии к взаимному принятию на себя других точек зрения и взаимному учету интересов. Но как раз этому делиберативному волеизъявлению служат демократические процедуры конституционного государства. Религиозная толерантность может быть гарантирована толерантным способом именно при условии, если граждане демократической общности взаимно допускают свободу религии. Таким путем, благодаря праву на свободное отправление собственной религии и соответствующую негативную свободу — не тяготиться религией других, — мнимый парадокс находит свое разрешение. С точки зрения демократического законодателя, превращающего адресатов права в его авторов, правовой акт, устанавливающий взаимную толерантность, объединяется с добродетельным самообязыванием к толерантному поведению.