Юрген Хабермас - Между натурализмом и религией

• Название: Между натурализмом и религией
• Автор: Юрген Хабермас
• Издательство: Весь Мир
• Жанр: Философия
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-7777-0386-6

Данную книгу известнейшего немецкого философа Юргена Хабермаса (р. 1929), вышедшую в 2005 г., составляют работы, опубликованные в различных германских изданиях в 2003–2004 гг., а также написанные специально для нее.

Как всегда, Хабермас вводит читателей в круг наиболее актуальных проблем, характеризующих сегодня «духовную ситуацию времени». Речь идет о двух противоположных тенденциях: все более широкого распространения «натуралистического», естественно-научного, мировоззрения и очевидного оживления во всем мире религиозных верований, политизирования религиозных сил. Хабермас исследует предпосылки этих тенденций и само «поле напряжения» между натурализмом и религией. Задачей философии он считает осознание «вызовов», которые несет та и другая тенденция. Очень важное место занимает обсуждение способности современного демократического государства взять под защиту своих как религиозных, так и нерелигиозных граждан, обеспечить условия для их взаимной толерантности и для обоюдно обогащающего «учебного процесса» между ними.

Очевидно, что круг проблем, затронутых в книге, крайне актуален и для нынешней ситуации в России. На русский язык книга переведена впервые. Для читателей, интересующихся философским осмыслением состояния современного мира.

http://fb2.traumlibrary.net

---

(1) Наряду с идеей единства мыслящего субъекта и наряду с идеей Бога как единого источника условий всех предметов мышления Кант причисляет к теоретическим идеям разума космологическую идею единства мира. Относительно эвристической функции, которой обладает эта идея для прогресса эмпирического познания, Кант говорит о некоем «гипотетическом» использовании разума. Тотализирующее предвосхищение всецелости предметов возможного опыта имеет функцию, руководящую познанием, а не делающую познание возможным. Если эмпирическое познание представляет собой «пробный камень истины», то космологическая идея играет роль методологического принципа полноты; эта идея отсылает к цели систематического единства рассудочных познаний. В отличие от конститутивных категорий рассудка и форм наглядного представления «единство мира» представляет собой регулятивную идею.

Метафизическое мышление попадает под влияние диалектической видимости гипостазированного мирового порядка, так как оно конститутивно пользуется этой регулятивной идеей. Конкретизирующее применение теоретического разума путает конструктивный проект некоего focus imaginarius[20] для успешного исследования с формированием (Konstitution) некоего предмета, доступного опыту. Этому чрезмерному — ибо «аподиктическому» — применению разума соответствует «трансцендентное», выходящее за пределы сферы возможного опыта, использование категорий рассудка. Перешагивание через границы приводит к недопустимому уподоблению понятия «мир» — как целого всех доступных опыту объектов — понятию предмета в большом формате, репрезентирующему мир как таковой. Различие между миром и внутримировым, на которое сетует Кант, должно оставаться в сохранности даже тогда, когда трансцендентальный субъект утрачивает положение по ту сторону времени и пространства и преобразуется во множество субъектов, способных к речи и действию.

Детрансцендентализация приводит, с одной стороны, к встраиванию социализированных субъектов в контексты жизненного мира, а с другой — к пересечению познания с языком и действием. Вместе с архитектоникой теории изменяется и понятие «мир». Прежде всего я объясню, что я подразумеваю под «формально-прагматической подстановкой мира (Weltunterstellung)» (а), чтобы затем обратить внимание на важные последствия, а именно: на смену трансцендентального идеализма неким внутренним реализмом (Ь), на регулятивную функцию понятия истины (с) и на соотнесенное с жизненным миром встраивание мировых соотношений в контекст (d).

(а) Субъекты, способные к речи и действию, должны, исходя из горизонта всякий раз общего для них «жизненного мира», быть в состоянии «соотноситься» «с чем-либо» в объективном мире, если в коммуникации между собой они «о чем-то» договариваются или в практическом общении стремятся «с чем-либо» справиться. А чтобы эти субъекты — будь то в коммуникации о положениях вещей или в практическом знакомстве с людьми и предметами — могли с чем-либо соотноситься, они должны — каждый за себя, но в согласии со всеми остальными — исходить из какой-то прагматической предпосылки. Они подменяют (unter-stellen) «мир» как совокупность независимо существующих предметов, которые можно оценивать или как-то с ними обращаться. «Доступными оценке» являются все предметы, о которых вообще возможны фактические высказывания. Но лишь с предметами, идентифицируемыми в пространстве и во времени, можно «обращаться» в смысле целенаправленной манипуляции.

«Объективность» мира означает, что мир «дан» нам как «для всех идентичный». При этом именно языковая практика — прежде всего практика употребления единственных в своем роде терминов — вынуждает нас к прагматической подстановке общего для всех объективного мира. Встроенная в естественные языки система референции обеспечивает говорящим формальное предвосхищение возможных соотносящихся между собой предметов. Посредством этой формальной подмены мира коммуникация о чем-либо в мире пересекается с практическими вмешательствами в мир. Для говорящих и акторов это один и тот же объективный мир, о котором они могут договариваться и в который они могут вмешиваться. Для перформативного обеспечения семантических соотношений важно, чтобы говорящие в качестве акторов находились в контакте с предметами практического обращения и могли возобновлять такие контакты[21].

Концепция подстановки мира, как и Кантова космологическая идея разума, покоится на том трансцендентальном различии между миром и внутримировым, которое у Хайдеггера возвращается в виде онтологического различения между «бытием» и «сущим». Подменяемый нами объективный мир не того же рода, как то, что, соответственно этой подстановке, может в нем предстать в качестве объекта (обстоятельства, вещи, события). С другой стороны, эта концепция больше не сочетается с Кантовыми понятиями, образующими оппозиции. Вместе с детрансцендентализирующим демонтажом априорных категорий рассудка и форм созерцания стирается классическое различение между разумом и рассудком. Очевидно, что прагматическая подстановка мира является не регулятивной, но «конститутивной» идеей для установления соотношений со всем, о чем могут быть установлены факты. Правда, при этом понятие мира остается настолько формальным, что система для возможных соотношений вообще не предполагает никаких понятийных определений для предметов. Все попытки реконструировать материальное смысловое априори для возможных соотносимых между собой предметов заканчивались неудачей[22].

(Ь) С этой точки зрения теряет свой смысл и различение между явлением и «вещью самой по себе (Ding an sich)». Опыт и суждения соединены обратной связью посредством практики овладения реальностью. Они — через действие, решающее проблемы и контролируемое по результату, — находятся в контакте с ошеломляющей реальностью, которая противостоит нашему доступу или даже «сотрудничает» с ним. С онтологической точки зрения на место трансцендентального идеализма, представляющего всецелость предметов, воспринимаемых при помощи опыта в качестве мира «для нас», именно в качестве явленного мира, приходит внутренний реализм. В соответствии с ним «реально» все, что может быть представлено в истинных высказываниях, хотя факты интерпретируются на таком языке, который в данном случае является «нашим». Сам мир не навязывает нам «свой» язык; сам он не говорит, а «отвечает» лишь в переносном смысле[23]. «Действительным» мы называем существование высказанных положений вещей. Но это «веритативное бытие» фактов — соответственно репрезентационной модели познания — нельзя представить как отраженную действительность и тем самым приравнять к «существованию» предметов.

Констатации фактов не могут бесследно упразднить оперативный смысл учебных процессов, решений проблем и оправданий, из которых они все-таки получаются. Поэтому рекомендуется — вместе с Чарлзом Сандерсом Пирсом — проводить различие между «реальностью» (или действительностью), представленной в зависимости от языка, и переживаемой в практических делах (в качестве сопротивляющейся) «экзистенцией» всего того, с чем мы «сталкиваемся» в рискованном мире и с чем мы должны «справляться». В истинных высказываниях уже обработаны «любезность» или «строптивость» объектов, о которых идет речь. Поэтому в «выдерживании» положения вещей косвенно проявляется и «экзистенция» строптивых предметов (или фактичность ошеломляющих обстоятельств). Однако этот «мир», который мы подменяем как всецелость предметов, а не фактов, не следует смешивать с «действительностью», которая состоит из всего, что можно представить в истинных высказываниях.

(с) Оба понятия, «мир» и «действительность», выражают тотальности, но лишь понятие действительности — из-за его внутренней связи с понятием истины — можно сопоставить с регулятивными идеями разума. Пирсово понятие реальности (как совокупности устанавливаемых фактов) является регулятивной идеей в духе Канта, потому что оно обязывает к констатации фактов при ориентации на истину, что, со своей стороны, имеет регулятивную функцию. Для Канта «истина» не является идеей, а также не находится в связи с идеями разума, потому что трансцендентальные условия объективности опыта в то же время должны объяснять истину суждений опыта: «Для Канта вопрос […] об условиях возможности установления предмета (Gegenstandkonstitution), то есть установления (Konstitution) смысла объективности, был тождествен вопросу […] об условиях возможности интерсубъективной значимости истинного познания»[24]. К.-О. Апель, напротив, отстаивает различение между прагматически истолковываемым «априори опыта», которое определяет смысл предметов возможного опыта, и условиями аргументационного оправдания высказываний о таких предметах.

Пирс стремился объяснить саму «истину» эпистемическими понятиями ориентированного на истину прогресса в познании. Смысл истины определяется у Пирса с предвосхищением того консенсуса, которого должны добиваться все участвующие в самокорректирующемся процессе исследования при идеальных условиях познания[25]. Идеально отграниченное «community of investigators»[26] образует форум для «верховного суда» разума. Против подобной эпистемизации понятия истины, когда «истина» уподобляется «идеально оправдываемой утверждаемости», можно привести хорошие основания[27]. Однако ориентация на истину — как на «неотъемлемое свойство» высказываний — становится неизбежной регулятивной функцией для принципиально опровержимых процессов оправдания как раз тогда, когда эти процессы даже в благоприятнейшем случае могут привести лишь к решению о рациональной приемлемости, но не об истинности высказываний[28].