Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)

• Название: Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)
• Автор: Владимир Топоров
• Жанр: Религия: христианство
• Год: 1994
• ISBN: 5–7859–0062–9

Книга посвящена исследованию святости в русской духовной культуре. Данный том охватывает три века — XII–XIV, от последних десятилетий перед монголо–татарским нашествием до победы на Куликовом поле, от предельного раздробления Руси на уделы до века собирания земель Северо–Восточной Руси вокруг Москвы. В этом историческом отрезке многое складывается совсем по–иному, чем в первом веке христианства на Руси. Но и внутри этого периода нет единства, как видно из широкого историко–панорамного обзора эпохи. Святость в это время воплощается в основном в двух типах — святых благоверных князьях и святителях. Наиболее диагностически важные фигуры, рассматриваемые в этом томе, — два парадоксальных (хотя и по–разному) святых — «чужой свой» Антоний Римлянин и «святой еретик» Авраамий Смоленский, относящиеся к до татарскому времени, епископ Владимирский Серапион, свидетель разгрома Руси, сформулировавший идею покаяния за грехи, окормитель духовного стада в страшное лихолетье, и, наконец и прежде всего, величайший русский святой, служитель пресвятой Троицы во имя того духа согласия, который одолевает «ненавистную раздельность мира», преподобный Сергий Радонежский. Им отмечена высшая точка святости, достигнутая на Руси.

---

И тем не менее само ядро этой логической конструкции ставится под угрозу (если даже не взрывается) при обращении к недавней цитате о чтении «богодухновенных» книг и житий святых, точнее, к пропуску в этой цитате — …и на уродство ся преложь, и сравнении его с окружающим контекстом. Именно здесь, в этом месте, логика мира сего, как и вся от нее не отделимая мудрость века сего, рушатся и на месте стройной конструкции зияет логический провал: не просто острое противоречие соотносимых в ряду следования вещей, но прорыв в безумие, в котором логическое теряет весь свой смысл и происходит «поругание миру», миру, объяснение смысла которого и составляет задачу логики. Это принятие на себя безумия, вхождение в него связано с сознательным отказом от разума и от признания первенства и мудрости мира сего, мирской жизни, основанных и/или ориентирующихся на «разумное» начало. Но чтение «богодухновенных» книг и житий святых, основанных в своей подавляющей части на начале разума и предполагающих «разумного» читателя, конечно, входит в решительное противоречие с авраамиевым «преложением на юродство». И это противоречие требует объяснения.

Прежде всего нужно напомнить, что безумие юродства не исключает святости, и юродивые (греч. σαλός) образуют особый разряд святых подвижников, чтимых в Византии и особенно на Руси, о чем см. ниже. Каноническим обоснованием юродства как пути к святости, реализующего противопоставление мудрости века сего и веры во Христа, являются слова апостола Павла, который — в крайних условиях ранней проповеди христианства и соответствующих настроений членов раннехристианской общины — особенно остро почувствовал и наиболее точно выразил противоположение мудрости века сего и безумия как высшей, внеположенной миру сему мудрости: «Никто не обольщай самого себя: если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтоб быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом, как написано: “уловляет мудрых в лукавстве их”. И еще: “Господь знает умствовария мудрецов, что они суетны”» (1 Кор. 3, 18—20). Какова та крайность, которая принуждает выбрать безумие, и чем этот выбор грозит, также сказано апостолом Павлом: «Ибо я думаю, что нам, последним посланникам, Бог судил быть как бы приговоренными к смерти; потому что мы сделались позорищем для мира, для Ангелов и человеков. Мы безумны Христа ради, а вы мудры во Христе; мы немощны, а вы крепки; вы в славе, а мы в бесчестии» (I Кор. 4, 9—10). Исходя из этих высказываний и определяется обычно понимание юродивого как святого — «избравшие особый подвиг — юродство, то есть облик безумия, принимаемый ради “поругания миру”, радикального отвержения ценностей мирской жизни и служения Христу через свидетельство о внеположности Христова пути мирской мудрости и мирскому величию» [66].

Г. П. Федотов проницательно объясняет, почему в Киевской Руси «мы не встречаем юродивых в собственном смысле слова», почему в XVII в. начинается кризис юродства и, следовательно, почему русское юродство в подавляющем большинстве своих проявлений связано с Московской Русью, прежде всего с XV и XVI вв. [67] Вместе с тем он упоминает и о двух исключениях — Исаакии, затворнике Печерском (умер в 1090 г.), который, не хотя славы человеческий, нача уродство творити и пакостити нача: ово игумену, ово же братии, ово мирьскымъ человекомъ, и об Авраамии Смоленском. Два замечания исследователя заслуживают особого внимания: о вре́менном юродстве этих подвижников и о возможном характере юродства Авраамия: «Впрочем, относительно Авраамия нет уверенности в том, не называет ли его биограф юродством нищую, странническую жизнь святого» [68]. Оба эти замечания верны (по крайней мере, отчасти), но все–таки в этой своей форме они недостаточно выявляют специфику того, что выступает как «преложение на уродство» в случае Авраамия Смоленского. Прежде всего, кажется, едва ли вполне верным сведе́ние его юродства к нищенствующему странничеству. Формула на уродство ся преложь в «Житии» Авраамия скорее всего говорит именно о пре– (пере-)ложении на юродство, т. е. о духовной переориентации с логики мира сего на безумие–мудрость отвержения ценностей мирской жизни, иначе говоря, о выборе иного положения (позиции), как бы пере-ступающего через прежнее положение. Однако это «преложение на юродство» вовсе еще не означает самое практику юродства (во всяком случае в полной мере), но только готовность к ней или первые опыты в этой деятельности и — что несравненно важнее — предрасположенность к юродству, «теоретическому» или практическому. Эта предрасположенность едва ли объясняется только особыми обстоятельствами, хотя их немалая роль очевидна, и тем более «разумным», сознательным решением стать безумным юродом, отказавшимся от разума и поносящим всё, что на нем и только на нем основано. Представляется весьма правдоподобным, что эта предрасположенность (ср. пред-расположение : пре-(пере-)-ложение, к юродству и на юродство) и есть сама по себе свидетельство наличия внутреннего комплекса юродства, своего рода скрытой, потенциальной юродственности, которая может принять внешние формы, но может и остаться латентной, оттесненной другими более сильными комплексами, соответственно другими формами подвига святости, обусловленными характером деятельности, выбранной святым или его выбравшей. Похоже, что такой была ситуация Авраамия Смоленского, как и Феодосия Печерского до него, Кирилла Белозерского после него и целого ряда других святых [69]. И в этом случае важнее «временности» юродства наличие самого его комплекса.

Однако трудно представить себе, что достаточно сильный комплекс юродства мог остаться беспоследственным и необнаружимым: он, конечно, мог быть в большой степени подавленным, оттесненным на периферию, даже вытесненным в своей естественной форме, но едва ли мог не отразиться в каких-то иных проявлениях и сферах, прежде всего там, где возможности разума оказываются близкими к исчерпанию, а уже достигнутый смысл настойчиво влечет дальше, за пределы разума, по ту сторону его, где уже только безумие может представлять собой запредельную мудрость. Высокий интеллектуализм Авраамия и его книжность (более того, то сильное и образное впечатление, которое он получал от чтения), как, возможно, и его нежелание быть отнесенным к разряду лже-юродивых и просто безумцев, не пренебрегающих подвизаться на виду у народа (и тех и других всегда было больше, чем юродивых подлинных и тем более святых), и, несомненно, обстоятельства, удержали Авраамия от практики юродства. Сам его уход в Селище, в место несравненно более уединенное, чем Смоленск, мог бы говорить об этом, поскольку юродивые нуждаются в аудитории и, по возможности, большой, и сами приходят к людям в местах их скопления, а не уединяются от них. Не мог Авраамий ни похабъ творити, ни пакостити, и его юродство, выход за пределы рода (*u-rodъ : *rodъ) и ряда, похоже, предполагали внутреннее пространство, а не внешнее, смысл–содержание, а не форму, уже истощившую свои способности быть носительницей смысла. Это был тот выход, который одновременно является и входом в некую безусловно новую сферу, где открываются иные, на других путях недоступные глубины, и поэтому вход акцентируется больше, нежели выход. Пространство д о той черты, где находится двуединый выход-вход, умопостигаемо, потому что его заполнение доступно разуму во всем разнообразии его возможностей. Пространство после этой черты, за входом умом не постичь. Само слово постичь применительно к этому пространству звучит как-то сомнительно, неадекватно: оно само из языка того пространства, которое умопостигаемо. Применительно же к этому новому, запредельному пространству «безумия» сам язык оказывается бедным и плохо справляется с тем, что ему положено. Здесь слово настолько грубо, что «возмущает» и непоправимо утрирует ту тонкую, колеблющуюся, мерцающую стихию, которую оно пытается описать. Пространство этой стихии не только не постигаемо умом, но и не познаваемо им в строгом смысле этого слова. Но тем не менее оно воспринимаемо и находит отклик — в душе ли, в сердце, в чувствах, в подсознании — в данном случае неважно, поскольку рассмотрение этого вопроса завело бы слишком далеко без особых надежд на успех. Может быть, уместнее всего в этой ситуации говорить о воображении, поскольку оно связывает субъект действия с его объектом или, лучше и осторожнее, воображающее с воображаемым, ибо подлинное этого пространства безумия открывает себя только в той мере, в какой воображающее и воображаемое связаны друг с другом некиим им обоим присущим началом. Русск. воображение, собственно говоря, и обозначает вхождение (ср. выше о входе) в образ [70], что и составляет непременное для художника условие выражения этого действия в словах, красках, звуках и т. п. (Войду, как образ входит в образ…,— скажет поэт). Не каждый юродивый, конечно, поэт, художник, но такое занятие юродивого, как «посмеяние миру», когда мир описывается не так, как принято, не шаблонно, но по–иному, по-новому, с выворачиванием его наизнанку, предельно сближает юродивого с поэтом и функцию «говорения» юродивого о мире с «поэтической» функцией по Якобсону, основанной на установке на сообщение (message) ради самого сообщения, подробнее об этом см. в разделе, посвященном святым юродивым.