Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)

• Название: Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)
• Автор: Владимир Топоров
• Жанр: Религия: христианство
• Год: 1994
• ISBN: 5–7859–0062–9

Книга посвящена исследованию святости в русской духовной культуре. Данный том охватывает три века — XII–XIV, от последних десятилетий перед монголо–татарским нашествием до победы на Куликовом поле, от предельного раздробления Руси на уделы до века собирания земель Северо–Восточной Руси вокруг Москвы. В этом историческом отрезке многое складывается совсем по–иному, чем в первом веке христианства на Руси. Но и внутри этого периода нет единства, как видно из широкого историко–панорамного обзора эпохи. Святость в это время воплощается в основном в двух типах — святых благоверных князьях и святителях. Наиболее диагностически важные фигуры, рассматриваемые в этом томе, — два парадоксальных (хотя и по–разному) святых — «чужой свой» Антоний Римлянин и «святой еретик» Авраамий Смоленский, относящиеся к до татарскому времени, епископ Владимирский Серапион, свидетель разгрома Руси, сформулировавший идею покаяния за грехи, окормитель духовного стада в страшное лихолетье, и, наконец и прежде всего, величайший русский святой, служитель пресвятой Троицы во имя того духа согласия, который одолевает «ненавистную раздельность мира», преподобный Сергий Радонежский. Им отмечена высшая точка святости, достигнутая на Руси.

---

Именно эти «моральные практики», формируемые отчасти и этими встречами «своего» и «чужого» и в свою очередь подготавливающие новые встречи на еще большей глубине, побуждают людей, чей сознательный замысел направлен на «главную» цель, на «дело», отвлечься на минуту от суеты дня сего и его злобы, остановиться, чтобы взглянуть, как бы между дел, непроизвольно, и на «неглавное», на первый взгляд пустячное и, по всей видимости, не относящееся к делу, но тем не менее нужное, удовлетворяющее некую до поры неясную потребность души. И в этом «неглавном» и нежданном–негаданном вдруг начинают возникать — другой человек, «чужой», незнакомый город, ранее не замечаемый пейзаж, та красота этого Божьего мира, которая, будучи увидена, почувствована и пережита, делает человека иным, новым, преображенным, и он начинает понимать, что́ значит — И увидел Бог, что это хорошо, и чувствовать себя в пространстве божественного слова–дела — Да будет! Если заранее планируемые как нечто «главное» и единственно необходимое «встречи» нередко оказываются сомнительными и часто обречены на неудачу, то встречи непредвиденные, спонтанные и случайные, когда интуиция вступает в дело и оказывается лучшим путеводителем, чем разум, встречи, возникающие как бы на пересечении каких–то совсем иных планов и дел и потому не возмущаемые «порядком» рефлексии, обрушивающиеся на человека разом, неожиданно, дают если не понять, то почувствовать радость общения, его благодатное действие. Каждая такая встреча как раз и образует конкретный и «естественно–сверхъестественный» акт «расширения порядка человеческого сотрудничества», и чем дальше и разъединеннее в физическом пространстве и в пространстве культуры и духа эти участники встречи, чем более розны они, тем, — если они все–таки прорвутся друг к другу, встретятся физически и откроют свою близость в духе или хотя бы самое возможность для сближения (ты как Я и Я как ты), — ценнее плоды такой встречи.

Работа предполагает анализ одного из многих подобных примеров таких русско–итальянских встреч, которые в общем хронологическом контексте отношений между этими двумя этнокультурными элементами должны быть отнесены к числу несомненно ранних. Если первый пример относится к ситуации «итальянец на Руси», то во втором, который будет рассмотрен в другом месте, речь пойдет об обратной ситуации — русские в Италии (по материалам, относящимся к Феррарско–Флорентийскому Собору (1438–1439 гг.). В этой заметке акцент ставится, во–первых, на непреднамеренности и незапланированности того, что оказалось как раз наиболее глубоким в этих встречах; во–вторых, на указанном выше эффекте воспроизводства «расширенного порядка человеческого сотрудничества»; в–третьих, на преимущественной ценности таких, как благодать ниспосылаемых, встреч и на их роли в культуре и прежде всего в оплотнении ткани человеческого существования, но и на тех случаях, когда предвзятость и отсутствие доброй воли ведут к той «ненавистной раздельности мира», которая рождает страх, сеет семена взаимного недоверия, недоброжелательства, ненависти, застящей глаза и заставляющей забыть о промысле Бога относительно людей, об общем Божьем деле на земле.

Нет нужды говорить, что эти аспекты не исчерпывают всего того ценного, что могут дать источники, свидетельствующие о таких встречах.

АНТОНИЙ РИМЛЯНИН — новгородский святой в «житии»

Когда некий текст выступает как единственный или не единственный, но основной источник того, о чем в нем сообщается, его реальность самодовлеюща: более того, она «сильнее» не ясной вполне и гадательной реальности, за этим текстом стоящей, и пробиться к последней можно только при условии принятия реальности текста как первого и необходимого шага, потому что именно в тексте его автор — умело или неумело — сообщает то и обычно так, что и как он хотел. Лишь после признания суверенности текста и избрания его своего рода путеводной нитью, по которой можно найти иную «затекстовую» реальность, открывается возможность восстановить фрагменты и/или самое схему этой под–лежащей тексту событийной реальности, с точки зрения которой только и можно судить о степени соответственности реальности текста реальности описываемых событий. Собственно говоря, этот «порядок» реальностей, их иерархия, их познавательно–информационные ценности иными быть и не могут. Онтологически текст первичен. «Чистое» событие (если только таковое бывает и если только оно в таком виде оказывается нужным) обычно слишком абстрактно и «невзвешено» и, следовательно, «неуловимо» в пространстве смысла, отношения, ориентации, оценки). Практически потребителю текста часто важнее знать «нечистую», смешанную с оценкой, «интерпретированную» правду текста, то есть точку зрения автора текста, его позицию; но и для историка, рассматривающего текст как источник чего–то для него «главного» и лежащего за текстом, прежде всего необходима критика текста, предполагающая выяснение того, как потребитель текста, современный ему или помещающий себя в том же времени, что и текст, понимает текст, что́ он видит или даже хочет видеть в нем. Иными словами, ни интенция автора, ни интенция потребителя текста не могут быть проигнорированы, если только исследователя и/или читателя интересует и сам текст и сама стоящая за ним реальность.

Поэтому первая необходимость и диктуемый ею первый шаг — довериться тексту и только тексту вполне, отдаться его логике, почувствовать и усвоить ее как свою. Но прежде всего — несколько напоминаний о тексте жития Антония Римлянина. Содержание жития видно из заглавия текста — «Сказание о житии преподобного и богоносного отца нашего Антония Римлянина и о прихождении от града Рима в великий Новгород». Составлено «Сказание» было, как сейчас предполагают, в 70–80–е гг. XVI в. (Слов. книжн. Др. Руси, вып. 2, ч. 1, 1988, 246; считают возможным приписывать Нифонту, монаху Новгородского Антониева монастыря, автору цикла неизданных произведений об Антонии Римлянине, составление или редакцию самого «Жития Антония», но «эта атрибуция не безусловна», см. там же, вып. 2, ч. 2, 1989, 141), но нельзя полностью исключать и другие мнения — самый конец XVI в. (Голубинский, Валк — 1598 г.), не ранее 30–х гг. того же века или даже конец XV — начало XVI в. (Тихомиров 1945). Можно думать, что отдельные части «Сказания» отсылают к разным датам. При формировании «окончательного» варианта текста учитывались и в том или ином виде включались в него подлинные фрагменты весьма разных эпох, начиная с XII в.; в XVI в., когда возникла проблема создания канонического текста «официального» жития, быстро меняющаяся ситуация требовала поправок и дополнений в соответствии со злобой дня. Правдоподобна идея постепенного (до конца XVI в.) складывания текста «Сказания». И в самом деле, оно предполагает гораздо более ранние подлинные тексты, так или иначе связываемые с именем Антония, — его духовную и его купчую, отраженные в тексте «Сказания» и относившиеся по традиции ко времени не позже 1147 г. — года смерти Антония (ср. Грам. Вел. Новг. и Пск. 1949, 159–161, №№ 102–103) и легенду, возникшую, конечно, задолго до XVI в. и, видимо, продолжающую некую народную традицию («молву»), которая могла возникнуть сразу же по смерти преподобного и в течение трех с половиной веков то затухать, то разгораться, откликаясь на изменяющуюся ситуацию [в решении вопроса о подлинности духовной и купчей Антония в работах 40–70–х гг. достигнут существенный прогресс: «перебита» гиперкритическая тенденция в отношении этих документов, развивавшаяся по нарастающей линии (Голубинский 1904, 590–595 и Ключевский 1871, 307—308: духовная подлинна, но подновлена, купчая поддельна; Валк 1937,, 295–300: обе грамоты поддельны и сфабрикованы в конце XVI в. в связи с тяжбой посадских людей с Антониевым монастырем); в результате проницательных исследований Тихомирова 1945, 233–241 и Янина 1966, 69–80; 1977, 40–59 ситуация в наиболее вероятном варианте рисуется так: духовная подлинна и написана до 1131 г., купчая тоже подлинна, но она была написана в 1354–1357 гг. и, следовательно, не могла принадлежать Антонию; приписывание ее преподобному — не фальсификация, а заблуждение, возникшее из–за того, что обе грамоты (духовная и купчая) в XVI в. были объединены в своеобразный конволют, в целом приписанный Антонию и использованный в его житии]. Соответственно хронологической разнородности «Сказания», строго говоря, не может быть и единого автора текста. В связи с проблемой авторства две фигуры заслуживают преимущественного внимания — преемника и ученика Антония Андрея (ср.: Въ то же лето [6664] вдаша игуменьство Андрееви по Онтоне. 1–я Новг. лет., 28; Томь же лете [6665] преставися Андреи, игуменъ святыя Богородиця и др.), который не раз упоминается, в частности и перволично, в «Сказании» (ср.: Мне же священноиноку Андрею Богъ сподобилъ восприяти ангельский образъ сей; быхъ в послушании и пооучении преподобного; — и поведа моему окаянству преподобный свое пришествие из Рима […] и повеле ми вся сия по преставлении своемъ написати и церквии Божии предати, чтущимъ и послушающимъ на ползу души…; — и повеле священноиноку Андрею себе кадити и отходная пети; — И по благословению преподобнаго, архиепископъ Нифонтъ поставляетъ в игумены оученика преподобнаго священноинока Андрея. Сии же Андреи повода архиепископу Нифонту и княземъ града того и всемъ людемъ, еже слыша от преподобнаго и о чюдесехъ сихъ […] И повеле архиепископъ Нифонтъ сие житие преподобнаго изложити, и написати, и церкви Божии предати на оутверждение веры християнстей и спасение душамь нашимъ…), и архиепископа Новогородского Нифонта, который знал Антония многие годы его жизни, любил его (бе бо любяше преподобнаго за премногую его добродетель), принимал в нем участие (И поставляетъ преподобнаго в дияконы, потомъ во священицы, та же и игуменомъ), присутствовал при погребении Антония, распорядился составить житие Антония и многое сделал для канонизации его в 1597 г. (Нифонт многократно упоминается в 1–ой Новг. лет. вплоть до 1156 г.: В лето 6664 […] Той же весне преставился архиепископъ Нифонтъ, априля въ 21). Во всяком случае Андрей и Нифонт — крайние фигуры в истории создания «Жития» Антония: Андрей — зачинатель (если только не прав Тихомиров, допускающий, что автором «Жития» мог быть и игумен Антониева монастыря в 1499 г. Андрей, с которым был спутан другой Андрей, ученик преподобного, что, однако, по целому ряду соображений вызывает сомнения) и Нифонт — завершитель. Остается сказать, что списки «Сказания», сохранившиеся в рукописях конца XVI–XVIII вв., весьма однообразны (хотя добавления продолжались и позже); о них ср. Барсуков 1882, 48–51, Попов 1875, 435–438. Опубликованы рукопись бывш. Румянц. Муз. № 154 (Пам–ки стар. русск. лит. 1860, вып. 1, 263–270) и рукопись из библиотеки Соловецк. монаст. № 834 (Правосл. Собес. 1858, № 5–6, 157–171, 310–324). Текст цитируется по изд. 1860 г. Хотя о «Сказании» писали Буслаев 1861, т. 2, 110–155; Ключевский 1871, 306–311; Голубинский 1904, 590–595; Тихомиров 1945, 233–241 и др., все–таки оно остается не вполне оцененным памятником и нуждается в дальнейшей текстологической и исследовательской работе (предлагаемое ниже — не более чем краткий вариант некоторых аспектов «Сказания», связанных с темой ранних русско–итальянских связей).