Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

• Название: Бог Иисуса Христа
• Автор: Вальтер Каспер
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2005
• ISBN: 5–89647–107–6

Книга Вальтера Каспера «Бог Иисуса Христа» — это фундаментальное исследование основных проблем богословия в трех частях. Первая часть посвящена вопросам современной апологетики и атеизма, вторая — христианскому богословию самооткровения Бога в Христе, третья — тринитарному богословию.

«Бог Иисуса Христа» — фундаментальный богословский труд кардинала Вальтера Каспера, затрагивающий проблему атеизма и исповедания триединого Бога в современном мире. Автор рассматривает философские и мировоззренческие основания атеизма в европейской культуре и пишет о христианском понимании Бога, о Боге Иисуса Христа и об исповедании Троицы. «Бог Иисуса Христа» — книга, заслуженно ставшая классикой западной богословской мысли XX века.

«Пришло время вновь задуматься о вере в Бога и обновить основы человеческой культуры. Ведь вера в Бога Иисуса Христа оказала огромное влияние на европейскую культуру на Востоке и на Западе. Необходимо вновь открыть ее корни. При этом недостаточно только повторять аргументы традиционного богословия; необходима критическая и конструктивная полемика с аргументами современного атеизма. Только таким образом можно упразднить «стену» в головах и сердцах людей, ответить на глубокие стремления и тоску людей и восстановить основы европейской цивилизации».

Кардинал Вальтер Каспер. Из предисловия к русскому изданию

«Данная книга предназначается прежде всего студентам богословия, а также всем интересующимся вопросами веры в богословии: священникам и мирянам в церковном служении; христианам, принимающим участие в богословских дискуссиях; широкому кругу людей, которые, в том числе и вне Церкви, в современной ситуации смыслового кризиса вновь интересуются вопросом о Боге».

Кардинал Вальтер Каспер. Из предисловия к немецкому изданию

Вальтер Каспер— кардинал, глава Папского совета по содействию христианскому единству, один из наиболее известных современных богословов.

Книга издана при поддержке Католического комитета по культурному сотрудничеству (Рим)

---

Разумеется, текст конституции оставляет некоторые пожелания открытыми: исключительно с помощью конкретного, исторического и экзистенциального рассмотрения невозможно ответить на интеллектуальные запросы атеизма. Поэтому исторический аспект мог бы быть отчетливее передан посредством традиционного учения о возможности естественного богопознания. При этом следовало учесть принципиальные возражения К. Барта и других протестантских богословов. С другой стороны, собор обошел молчанием т.н. theologia negativa (отрицательное, или апофатическое, богословие), учение о сокровенности Бога. Оно могло бы помочь найти применение положительной, очистительной функции атеизма в области веры. В заключение, в тексте недостает указания на нравственные предпосылки веры в Бога, к которым относится не только ratio риrа (чистый разум), но и cor purum et punficatum (сердце чистое и очищенное). Этот аспект глубоко обоснован в Писании и в августинистской традиции[269]. Но, несмотря на эту критику, следует признать, что пункты 19–22 Пастырской конституции принадлежат «к значительнейшим высказываниям данного собора»[270] и даже к одной из «вех церковной истории нашего столетия»[271].

II Ватиканский собор был бы, разумеется, невозможен без интенсивной богословской подготовки. Католическое богословие после II Ватиканского собора подхватило и развило инициативы собора. Подробный обзор обширной дискуссии по вопросу о Боге здесь, конечно, невозможен[272]. Мы ограничимся некоторыми на правлениями дискуссии об атеизме в католическом богословии после II Ватиканского собора.

Ввиду гуманистической направленности современного атеизма и ответной антропологической аргументации II Ватиканского собора особое значение имеет попытка К. Ранера заниматься богословием как антропологией, точнее, определять антропологию как особо значимую область для богословия. При этом К. Ранер исходит, вслед за Ж.Марешалем, из трансцендентального подхода Нового времени, но старается преодолеть агностицизм Канта и прийти к новому обоснованию метафизики. Переход от сущего к бытию, к абсолютной тайне является для него условием возможности конечного познания. Согласно Ранеру, решающему этот вопрос в духе Фомы Аквинского, в этом предвосхищении бытия как условия возможности познания сущего всегда уже содержится признание существования Бога[273]. Познание Бога с трансцендентальной необходимостью происходит в каждом духовном акте, даже в акте отрицания Бога. Этот тезис имеет основополагающее значение для полемики с атеизмом. Существуют четыре возможности[274]:

a. Человек категориально интерпретирует свою трансцендентальную направленность как теизм и принимает его в результате свободного решения.

b. Человек категориально интерпретирует свою трансцендентальную направленность как теизм, но в результате свободного решения отрицает Бога. Это и есть обычный практический и теоретический атеизм, связанный с виной человека.

c. Человек принимает свою трансцендентальную направленность, но интерпретирует ее с помощью неверного представления о Боге, которое он отвергает, или же он совсем не приходит к какому бы то ни было представлению о Боге. Это атеизм, не связанный с виной человека, который, по сути дела, является анонимным теизмом.

d. Человек вопреки своей совести отрицает свою трансцендентальную направленность и отвергает поэтому как верное, так и неверное представление о Боге, или же он совсем не приходит к какому бы то ни было представлению о Боге. Это атеизм, связанный с виной человека, для которого, пока он настаивает на своем, не существует возможности спасения.

Данная теория Ранера, находящаяся в полном соответствии с традицией схоластики, представляет собой огромный прогресс, поскольку она позволяет размышлять о феномене атеизма и его внутренних возможностях в рамках богословия, вместо того чтобы просто отвергать его как нечто чуждое и даже нелепое. Эта теория предоставляет возможность диалога, для которого необходима общая основа. Однако остаются вопросы, связанные с центральной для Ранера идеей необходимости признания Бога. Может ли при этом условии вообще еще существовать настоящий атеизм, не представляющий собой скрытый теизм? Ведь согласно этой теории каждый должен, не важно, знает он об этом или нет, с трансцендентальной необходимостью ориентировать свою жизнь на Абсолют; вопрос состоит только в том, Бог или идол этот Абсолют, и, возможно, в том, связано ли в отдельном случае решение человека против Бога и в пользу идола с субъективной виной. В некотором смысле можно сказать, что теория атеизма Ранера представляет собой противоположность атеистической теории религии[275]. Если последняя интерпретирует теизм атеистически как проекцию человека, то Ранер интерпретирует атеизм теистически как неверное истолкование человека и его трансцендентности. Поэтому Ранер остается в рамках как классической метафизики, так и подхода Нового времени. Его заслуга в том, что он доказал отсутствие противоречия между метафизическим мышлением в духе Фомы Аквинского и трансцендентальным мышлением Нового времени. Однако понимание Бога как трансцендентности в человеке, согласно историческому опыту философии Нового времени, является весьма двусмысленным. Оно подвержено опасности или не до конца сохранить трансцендентность Бога, или же — как, скорее всего, у Ранера — превратиться в безымянную тайну, в которой пребывает человек, о которой следует молчать и к которой невозможно обратиться. Сегодня, по окончании Нового времени (Р.Гвардини, А.Гелен) и сознания Нового времени (Р.Шпеман), когда нам стали ясны границы этих явлений, данная позиция не дает удовлетворительного ответа современному атеизму.

Прежде всего М. Хайдеггер попытался сделать шаг за пределы традиционной метафизики и философии субъективности Нового времени. К нему критически и творчески присоединились (с различными результатами) Б.Вельте и Г. У. фон Бальтазар. Основная критика Хайдеггера в адрес традиционной метафизики и философии субъективности Нового времени — это упрек в «забвении бытия»[276]. Они рассматривают бытие только в отношении к сущему и забыли вопрос о смысле бытия самого по себе. Это функциональное мышление не только решительным образом повлияло на возникновение современной научно–технической картины мира[277], но и привело к представлению о Боге лишь как о первопричине сущего и, таким образом, к лишению Его божественности. «Ни молиться, ни приносить жертвы этому богу человек не может. Перед causa sut нельзя пасть на колени в священном трепете, перед этим богом человек не может петь и танцевать. А посему и безбожное мышление, принужденное отказаться от философского бога, бога как causa sui, пожалуй, ближе Богу божественному»[278]. Слова Ницше: «Бог умер» представляют собой обобщенный результат всего метафизического мышления[279]. В противоположность этому, Хайдеггер принимает онтологическое различие между бытием и сущим всерьез. Его мышление начинается не с восхищения красотой сущего, а с удивления тому, что вообще что–то существует, вместо того чтобы ничему не быть[280].

После конца метафизики невозможно представлять себе Бога как необходимую первопричину. Внимание вновь обращается к сокровенности Бога. Бытие, на которое указывает познание как на условие собственной возможности, является, согласно Б.Вельте, глубоко двусмысленным[281]. Оно может быть истолковано и как Ничто. Поэтому возникает вопрос: ничтожно ли это Ничто или же оно представляет собой сокровенное присутствие Абсолюта? Ответ на этот вопрос не вытекает с необходимостью из мышления, он — дело решения, в конце концов, решения о смысле или бессмысленности жизни. Вельте осознает, что смысловая предпосылка, которая была еще естественной в классическом гуманистическом атеизме Нового времени, разрушена нигилизмом[282].

Разумеется, в отличие от Ницше, выбор бессмысленности и, вместе с тем, выбор Ничто представляется Вельте нелепым и непозволительным. Нельзя отказываться от различия между добром и злом; любовь, так же как и борьба за свободу и справедливость, имеют смысл. При помощи тезиса о не–необходимости Бога Вельте сохраняет как сокровенность божественного Бога, так и свободу и этическое измерение веры в Бога. В этом постметафизическая философия Вельте гораздо ближе библейскому мышлению, чем традиционная метафизика. Одновременно Вельте удается выработать возможность диалога с современным атеизмом. Он в состоянии постичь внутреннюю возможность атеизма и, в отличие от Ранера, позволить атеизму оставаться атеизмом, не превращая его в анонимный теизм. Однако именно в этом состоит ограниченность позиции Вельте. Атеизм почти становится возможностью и опасностью самой веры в Бога, является ее потенциальной частью. Постметафизическое представление о Боге у Вельте очень близко мистике Экхарта: Богу угрожает опасность превратиться в «безобразное», в Ничто; по праву неопредмеченное представление о Боге грозит стать беспредметным[283]. Различие между теизмом и атеизмом становится чрезвычайно тонким. Поэтому атеистические тексты, почти так же, как и теистические, в состоянии заложить основу новой речи о Боге[284]. Это мистическое представление о Боге, однако, вновь отдаляется от исторически говорящего и действующего, личностного Бога Ветхого и Нового Заветов[285].