Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

• Название: Бог Иисуса Христа
• Автор: Вальтер Каспер
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2005
• ISBN: 5–89647–107–6

Книга Вальтера Каспера «Бог Иисуса Христа» — это фундаментальное исследование основных проблем богословия в трех частях. Первая часть посвящена вопросам современной апологетики и атеизма, вторая — христианскому богословию самооткровения Бога в Христе, третья — тринитарному богословию.

«Бог Иисуса Христа» — фундаментальный богословский труд кардинала Вальтера Каспера, затрагивающий проблему атеизма и исповедания триединого Бога в современном мире. Автор рассматривает философские и мировоззренческие основания атеизма в европейской культуре и пишет о христианском понимании Бога, о Боге Иисуса Христа и об исповедании Троицы. «Бог Иисуса Христа» — книга, заслуженно ставшая классикой западной богословской мысли XX века.

«Пришло время вновь задуматься о вере в Бога и обновить основы человеческой культуры. Ведь вера в Бога Иисуса Христа оказала огромное влияние на европейскую культуру на Востоке и на Западе. Необходимо вновь открыть ее корни. При этом недостаточно только повторять аргументы традиционного богословия; необходима критическая и конструктивная полемика с аргументами современного атеизма. Только таким образом можно упразднить «стену» в головах и сердцах людей, ответить на глубокие стремления и тоску людей и восстановить основы европейской цивилизации».

Кардинал Вальтер Каспер. Из предисловия к русскому изданию

«Данная книга предназначается прежде всего студентам богословия, а также всем интересующимся вопросами веры в богословии: священникам и мирянам в церковном служении; христианам, принимающим участие в богословских дискуссиях; широкому кругу людей, которые, в том числе и вне Церкви, в современной ситуации смыслового кризиса вновь интересуются вопросом о Боге».

Кардинал Вальтер Каспер. Из предисловия к немецкому изданию

Вальтер Каспер— кардинал, глава Папского совета по содействию христианскому единству, один из наиболее известных современных богословов.

Книга издана при поддержке Католического комитета по культурному сотрудничеству (Рим)

---

2. Слова о тайне и сокровенности Бога подразумевают в Библии не отнятую у человека сущность Бога, а Его сущность, обращенную к человеку, Его предвечные замыслы и их осуществление в истории. Сокровенность Бога — это не Божье бытие–в–себе, до истории спасения, над ней и «за» ней, а Его бытие–для–нас и–с–нами в истории. Поэтому откровение Божественной тайны ведет нас не как в неоплатонизме, «до нигилистической высоты чисто негативного, бессодержательного понятия Бога»[550], не к беспредметной, зашифрованной, неопределенной трансцендентности, а к Богу людей, нисходящему в условия пространства и времени, к Его снисхождению. Сокровенность Бога — это сокровенность в Его откровении, конкретно, сокровенность Его славы в страданиях и смерти Иисуса Христа. Богословие сокровенности Бога в конечном итоге есть theologia crucis. Поэтому тайна Бога не является, как в номинализме и некоторых высказываниях Лютера и Кальвина, сокровенным остатком и темным краем непостижимого Божественного величия, приводящего людей в страх и трепет; напротив, тайна Бога — это воля Бога к спасению, Его обращение к людям, бесконечное и безоговорочное сообщение Им самого себя в благодати, Его любовь. Так, Новый Завет обобщающе определяет Божественную тайну как любовь (1 Ин 4:8, 16). Имеется в виду не то, что Бог — «милый Боженька» в безвредном смысле, в каком часто употребляется это выражение. Напротив, этим сказано, что непостижимая тайна, на которую указывает человек, не есть отчужденная и судящая даль, а благосклонно обращенная к человеку, защищающая его близость, через которую он непременно и окончательно принят в Иисусе Христе.

3. Откровение тайны и сокровенности Бога — это не теоретическая спекуляция, а «практическое» спасительное слово. Оно является как словом суда, так и словом благодати. Оно является словом суда, поскольку определенно говорит, что человек не в состоянии овладеть тайной Бога ни в познании, ни в действии. В этом смысле откровение Божественной тайны есть суд над гордыней человека, которая стремится стать как Бог (Быт 3:5). Поэтому Божественное откровение является судом над всеми самодельными идолами, над нашими представлениями о Боге и над всеми абсолютизациями, которые не освобождают, а закабаляют нас. Напоминая человеку о его ограничениях в судном слове, откровение Божественной тайны одновременно совершает ему благодеяние, говорит ему слово благодати. Оно отменяет закон достижения, воли к успеху и стресса, связанного со стремлением к достижению успеха, и говорит нам, что мы не в состоянии преуспеть в нашей жизни и не нуждаемся в этом. Мы определенно приняты Богом со всеми нашими ограничениями, поэтому мы должны не только познавать наши границы, но и можем признавать их. Как абсолютно принятые Богом, мы можем одобрять и принимать себя и других. Выражаясь языком богословия, откровение Божественной тайны отменяет закон самооправдания посредством дел и прокламирует Евангелие оправдывающей благодати. Так, откровение Божественной тайны — это откровение тайны нашего спасения; оно есть основная и центральная спасительная истина христианской веры. Исповедание деяний откровения и спасения Бога Отца через Иисуса Христа в Святом Духе представляет собой выражение этой единственной тайны нашего спасения.

Часть II. Весть о Боге Иисуса Христа

I. БОГ — ВСЕМОГУШИЙ ОТЕЦ

1. Проблема всемогущего Бога Отца

Христианский символ веры начинается словами: «Верую в Бога Отца всемогущего»[551]. В этом высказывании законным и обязывающим образом охвачена суть благовестил Иисуса Христа, приход царства Божьего — Бога, которого Иисус называл «своим Отцом» и учил нас призывать как «Отца нашего». Само по себе неопределенное и многозначное понятие Бога в то же время определяется и интерпретируется при помощи понятия «Отец».

Для нас сегодня вопрос о Боге вряд ли становится легче благодаря этой интерпретации. Напротив, такое центральное для Нового Завета высказывание, что Бог является Отцом Иисуса Христа и нас всех, сегодня многие понимают лишь с трудом и не до конца. Это утверждение так важно еще и потому, что слово «отец» — одно из исходных слов истории культуры и религии. При этом отец в истории — гораздо больше, чем просто производитель. Отец является творческим началом и в то же время хранителем и питателем жизни. От отца зависит наша собственная жизнь, но отец освобождает ее и принимает ее свободу. Так, отец представляет законный порядок жизни. Он — выражение как власти и авторитета, так и внимания, доброты, заботы и помощи. Этот образ отца сегодня после длительной предыстории стал для нас сомнительным[552]. М.Хоркхаймер констатирует: отцов не существует более, если понимать под отцом то, что веками понималось под этим в социальной истории[553]. А. Мичерлих вслед за 3. Фрейдом говорит об обществе без отцов[554]. Вопрос ясен: если опыт человеческого отца отсутствует или с ним связаны негативные коннотации, как возможно положительное отношение к Богу как к Отцу? Как можем мы тогда проповедовать и исповедовать Бога как всемогущего Отца?

Глубинные основания этого «поражения отца» (Г.Телленбах) многообразны. С социологической точки зрения можно начать с разложения патриархальной общественной формы в нашем современном индустриальном обществе обмена. Там, где все основано на эквиваленте услуги и ответной услуги, все связано с самостоятельностью, ростом, прогрессом, эмансипацией и самоосуществлением, больше нет места авторитету и достоинству, не говоря уже об авторитете старого и первоначального. В соответствии с этим структура и культура семьи и вместе с ней авторитет отца находятся в процессе революционного преобразования и даже разложения. Проблема состоит при этом не только в протесте и восстании против отца, но и в отказе отцов от отцовской ответственности и от обязательного и ответственного авторитета.

С точки зрения глубинной психологии проблему отца анализировал З. Фрейд и, с более широкой точки зрения социальной психологии, А. Мичерлих[555]. Фрейд интерпретирует неопределенное отношение к отцу как отцовский комплекс, точнее как эдипов комплекс. Согласно Фрейду, в нем корень всех неврозов. Однако протест против отца и отцеубийство ведут к борьбе всех против всех, к порождающему страх хаосу и к террору. Так, возникает поиск потерянного отца и возрождение идеала отца. Согласно Фрейду, самое неприкрытое исповедание своей вины в прошлом поступке происходит в христианстве. Христос жертвует собственной жизнью, чтобы этим искупить первородный грех своих собратьев. Однако этим же поступком, представляющим собой наибольшее возможное искупление для Отца, он также достигает цели своих собственных желаний по отношению к Отцу. Он сам становится Богом, рядом

и, собственно, вместо Отца. Религия Сына сменяет религию Отца. Эти тезисы Фрейда с исторической точки зрения более чем сомнительны. Однако с психологической точки зрения они объясняют сложности понимания Бога как Отца, с которыми сталкиваются многие люди. Они объясняют «комплекс Бога» (Рихтер)[556], даже страдание по поводу Бога, которое выразительно описал, например, Т. Мозер в своем «Отравлении Богом»[557]. В заключение они объясняют и парадокс богословия «мертвого Бога», из которого следует лозунг: «Бог мертв, и Иисус Христос — Его единственный Сын». Здесь мы имеем дело с экстремальным богословием Сына, которое радикально эмансипировалось от Бога Отца.

К этим большим социологическим и глубинно–психологическим контекстам принадлежит и современное женское движение и связанное с ним феминистическое богословие[558]. Его протест против патриархата как общественной формы и подчинения женщины мужчине приводит к критике представления о Боге Отце, в котором это движение видит сакрализацию патриархата и идеологическую надстройку первенства мужчин и угнетения женщин и женских ценностей. Эта критика не обязательно ведет к постхристианской религиозности материнских божеств, как у М. Дейли[559]; она также может привести к выявлению пророческой критики, исходящей из библейского понимания Бога как Отца, как у Р.Радфорд Рютер[560]. Эта пророческая критика основана на том, что Бог — Отец всех людей и в действительности лишь Он один есть Отец (Мф 23:9). Если это так, то любое угнетение человека человеком непозволительно, тогда все люди — братья и сестры. Разумеется, они братья и сестры лишь постольку, поскольку они имеют в Боге своего общего Отца. В этом смысле феминистическое богословие — это призыв к более критичному и глубокому размышлению по поводу представления об Отце и к новому раскрытию значения этого представления.

Социологические и психологические наблюдения уже привели нас к порогу глубоко метафизического измерения проблемы Отца. Ее необходимо понимать на фоне философии эмансипации Нового времени. Женская эмансипация является лишь частным аспектом философии эмансипации, пусть важным и характерным[561]. Эмансипация как освобождение от всех существующих зависимостей — это эпохальное ключевое слово для опыта действительности, свойственного Новому времени, и основополагающая историческая категория для характеристики процессов просвещения и освобождения в Новое время[562]. В то время как в римском праве эмансипация означала благосклонное освобождение рабов или освобождение повзрослевшего сына от отцовской власти, в Новом времени она превращается в автономное самоосвобождение людей или общественных групп (крестьян, буржуа, пролетариев, евреев, негров, женщин, колониальных государств и др.) от духовной, правовой, социальной или политической опеки, от ущемления интересов или от господства, ощущаемого как несправедливое. Насколько эмансипация в конце Нового времени стала тотальной идеологической категорией, показывает определение К. Маркса: «Всякая эмансипация состоит в том, что она возвращает человеческий мир, человеческие отношения к самому человеку»[563].