Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

• Название: Бог Иисуса Христа
• Автор: Вальтер Каспер
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2005
• ISBN: 5–89647–107–6

Книга Вальтера Каспера «Бог Иисуса Христа» — это фундаментальное исследование основных проблем богословия в трех частях. Первая часть посвящена вопросам современной апологетики и атеизма, вторая — христианскому богословию самооткровения Бога в Христе, третья — тринитарному богословию.

«Бог Иисуса Христа» — фундаментальный богословский труд кардинала Вальтера Каспера, затрагивающий проблему атеизма и исповедания триединого Бога в современном мире. Автор рассматривает философские и мировоззренческие основания атеизма в европейской культуре и пишет о христианском понимании Бога, о Боге Иисуса Христа и об исповедании Троицы. «Бог Иисуса Христа» — книга, заслуженно ставшая классикой западной богословской мысли XX века.

«Пришло время вновь задуматься о вере в Бога и обновить основы человеческой культуры. Ведь вера в Бога Иисуса Христа оказала огромное влияние на европейскую культуру на Востоке и на Западе. Необходимо вновь открыть ее корни. При этом недостаточно только повторять аргументы традиционного богословия; необходима критическая и конструктивная полемика с аргументами современного атеизма. Только таким образом можно упразднить «стену» в головах и сердцах людей, ответить на глубокие стремления и тоску людей и восстановить основы европейской цивилизации».

Кардинал Вальтер Каспер. Из предисловия к русскому изданию

«Данная книга предназначается прежде всего студентам богословия, а также всем интересующимся вопросами веры в богословии: священникам и мирянам в церковном служении; христианам, принимающим участие в богословских дискуссиях; широкому кругу людей, которые, в том числе и вне Церкви, в современной ситуации смыслового кризиса вновь интересуются вопросом о Боге».

Кардинал Вальтер Каспер. Из предисловия к немецкому изданию

Вальтер Каспер— кардинал, глава Папского совета по содействию христианскому единству, один из наиболее известных современных богословов.

Книга издана при поддержке Католического комитета по культурному сотрудничеству (Рим)

---

Мы можем представить решающий ход мысли в двух шагах:

1. На кресте вочеловечение Бога достигает своего собственного смысла и цели. Поэтому все происшедшее во Христе должно постигаться, исходя из креста. На кресте Бог самым радикальным образом проявляет свою самоуничижающуюся любовь. Крест есть самое явное выражение того, что возможно Богу в Его дарящей любви; это «id quo maius cogitan nequit» («то, больше чего нельзя помыслить»), непревзойденное самоопределение Бога. Поэтому это самоуничижение не есть отказ Бога от своей задачи и от своей Божественности. Напротив, открывшаяся на кресте любовь Бога является выражением непременной верности Бога своему обетованию. Живой Бог истории остается верным самому себе и не может отречься от себя (2 Тим 2:13). Поэтому крест — это не отказ Бога от своей Божественности, а откровение Божественного Бога. Именно непостижимостью своей прощающей любви Он доказывает, что Он — Бог, а не человек (Ос 11:9). Так, для Библии откровение Божьего всемогущества и откровение Божьей любви не противоречат друг другу. Бог не нуждается в уничижении своего всесилия, чтобы открыть свою любовь. Напротив, именно всемогущество необходимо для того, чтобы полностью отдать и раздарить себя; и именно всемогущество необходимо для того, чтобы взять обратно в дар самого себя и сохранить независимость и свободу получателя. Только всемогущая любовь может полностью отдать себя другому и быть бессильной любовью. «Поэтому всемогущество Бога есть Его благость. Ведь благость означает полную отдачу, но таким образом, что дающий постепенно отступает назад, делая получателя независимым… Непостижимо, что всемогущество может произвести не только самое внушительное — видимую миру целостность, но и самое хрупкое — независимое перед лицом всемогущества существо»[779].

Здесь мы достигли решающего момента: самоуничижение Бога, Его бессилие и страдание не являются выражением ни недостатка, как у конечных существ, ни роковой необходимости. Если Бог страдает, то Он страдает Божественным образом, m е. Его страдание представляет собой выражение Его свободы; не страдание постигает Бога, а Он в акте свободы позволяет страданию постигнуть Его. Он страдает не как творения, из недостатка в бытии, а из любви и от своей любви, которая есть избыток Его бытия. Говорить, что Бог становится, страдает, движется не означает превращать Его в становящегося Бога, который лишь посредством становления достигает полноты своего бытия; такой переход от потенции к акту у Бога исключен. Говорить, что Бог испытывает становление, страдает, движется означает постигать Бога как полноту бытия, как чистую актуальность, как избыток жизни и любви. Поскольку Бог есть всемогущество любви, Он может, так сказать, позволить себе бессилие любви; Он может разделить страдание и умирание, не погибнув при этом. Только так Он может спасти нашу смерть своей смертью. В этом смысле действительны слова Августина: «Убитый смертью, Он убил смерть»[780]. «Mortem nostram moriendo destruxit et vitam resurgendo reparavit» («Умерев, разрушил нашу смерть и, воскреснув, восстановил жизнь», префация Пасхи). Так, Бог на кресте являет себя свободным в любви и свободой в любви[781].

2. Если Бог являет себя как любящий в свободе и свободный в любви, если крест есть эсхатологическое откровение Богом самого себя, Бог должен быть в себе самом свободой в любви и любовью в свободе. Только в том случае, если Бог есть любовь в себе самом, Он может открывать себя эсхатологически и окончательно как любовь. Таким образом, Бог должен быть любовью, сообщающей себя от вечности. Это, в свою очередь, означает, что Бог обладает своей идентичностью только в различении в себе любящего и любимого, которые соединены любовью. Так мы достигли подхода к пониманию Троицы, который исходит не из познания в слове, а от сообщающей саму себя любви. С помощью этого подхода можно более справедливо отнестись к феномену самоуничижения, который является существенным компонентом любви, чем с помощью традиционного подхода, связанного со словом. Поскольку любовь, разумеется, предполагает и включает познание любимого, эта исходная точка достаточно широка, чтобы воспринять и использовать глубокие достижения христологии Логоса. Кроме того, современная философия языка исходит не из внутреннего слова, как Платон и Августин, а из внешнего слова, понимая его как самоуничижение человека в его обращении к другому человеку. С этой точки зрения христология Логоса также может быть актуализирована, продолжена и углублена в христологии кенозиса, т.е. самоуничижения.

В предании существует прочное основание начинать с любви. Уже у Оригена мы встречаем учение о том, что Сын произошел из воли, т.е. из любви Отца[782]. Прежде всего Августин осознал, что Троица открывается в понятии любви. «Смотри, вот трое: любящий, любимое и любовь. Что же есть любовь, если не нечто вроде жизни, которая объединяет или стремится объединить двоих, любящего и любимое?»[783] Разумеется, Августин не развивает это положение. Выражаясь точнее, Августин начинает с любви и лишь потом вводит момент познания, аргументируя так: «Дух не может любить себя, если он в то же время не познает себя»[784]. Начиная с любви, Августин обосновал богословие Слова, впоследствии развивавшееся в основном изолированно от богословия любви. Единственное исключение составляет, собственно, лишь подход Ричарда Сен–Викторского (XII в.), который совершенно последовательно мыслит, исходя из любви[785]. Мы еще подробно поговорим об этом подходе.

Любовь означает единство, которое не впитывает в себя другого, а принимает его именно в его инаковости и, таким образом, дарит ему подлинную свободу. Любовь, которая дарит другому не что–то, а себя саму, именно в этом сообщении себя означает в то же время различение и ограничение себя. Любящий должен отказываться от своих интересов, потому что для него важен не он сам, а другой. Более того, любящий позволяет другому затронуть себя и становится уязвимым в своей любви. Так, любовь и страдание составляют единое целое. Однако страдание любви является не пассивной «затронутостью», а «активным позволением затронуть себя». Таким образом, поскольку Бог есть любовь, Он может страдать и тем самым проявлять свою Божественность. Так, самоуничижение креста означает не отказ Бога от своей Божественности, а Его эсхатологическое прославление. Вечное внутритроичное различие Отца и Сына является трансцендентально–богословским условием возможности самоуничижения Бога в вочеловечении и на кресте. Это нечто большее, чем более или менее интересная спекуляция; ведь это высказывание о том, что у Бога всегда есть место для человека и для подлинного со–страдания (sym–patheiri) человеческому страданию. Христианский Бог, т.е. Бог Иисуса Христа, не является бесстрастным Богом, напротив, Он — в действительном смысле слова Бог, страдающий вместе с человеком.

«Сострадающий» Бог, открытый в Иисусе Христе, представляет собой окончательный ответ на вопрос теодицеи, на который не смогли ответить деизм и атеизм. Если сам Бог страдает, то страдание уже не может быть возражением против Бога. Бог не обожествляет страдание, а искупает его. Ведь страдание Бога, возникающее из добровольности любви, побеждает роковую силу страдания, непонятного и чуждого нам, поражающего нас со стороны. Так, всемогущество Божьей любви упраздняет бессилие страдания. Страдание не перестает существовать, но изменяется изнутри в направлении надежды. Последним словом теперь является не кенозис и страдание, а вознесение и преображение. Так, христология кенозиса указывает за собственные пределы, указывает на пасхальную христологию вознесения и преображения. Она тесно связана с пневматологией, т.к. эсхатологическое изменение и преображение мира, согласно Писанию, есть дело Святого Духа. Поскольку Он, согласно богословской традиции, является примирением различия между любящим и любимым, между Отцом и Сыном, Он есть также и сила эсхатологического преображения и примирения мира.

III. СВЯТОЙ ДУХ — ГОСПОДЬ ЖИВОТВОРЯЩИЙ

1. Проблема и актуальность богословия Святого Духа сегодня

«Верую в Духа Святого, Господа Животворящего». Так начинается третья часть христианского исповедания веры. Лишь в этом высказывании исповедание достигает своего завершения и полноты. Ведь жизнь, берущая начало в Отце и дарованная нам в Сыне, через Святого Духа внутренне и личностно делает нас своими причастниками посредством служения Церкви. То, что берет начало в Отце и имеет центр в Сыне, находит в Святом Духе свою полноту. Это высказывание о Святом Духе, конечно, представляет проблемы для понимания. Уже в среднестатистическом церковном и богословском сознании Святой Дух не играет особой роли. Он — самое таинственное из трех Лиц Троицы. В то время как Сын явился в человеческом образе, а об Отце мы можем составить хотя бы приблизительное представление, Святой Дух лишен наглядного образа. Не зря Его часто называют неведомым Богом. Прежде всего западную традицию часто упрекают в забвении Духа. Действительно, место триады Отец — Сын — Дух часто занимает триада Бог — Христос — Церковь[786]. О подоплеке и последствиях этого забвения Духа мы еще будем говорить подробнее.