Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

• Название: Бог Иисуса Христа
• Автор: Вальтер Каспер
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2005
• ISBN: 5–89647–107–6

Книга Вальтера Каспера «Бог Иисуса Христа» — это фундаментальное исследование основных проблем богословия в трех частях. Первая часть посвящена вопросам современной апологетики и атеизма, вторая — христианскому богословию самооткровения Бога в Христе, третья — тринитарному богословию.

«Бог Иисуса Христа» — фундаментальный богословский труд кардинала Вальтера Каспера, затрагивающий проблему атеизма и исповедания триединого Бога в современном мире. Автор рассматривает философские и мировоззренческие основания атеизма в европейской культуре и пишет о христианском понимании Бога, о Боге Иисуса Христа и об исповедании Троицы. «Бог Иисуса Христа» — книга, заслуженно ставшая классикой западной богословской мысли XX века.

«Пришло время вновь задуматься о вере в Бога и обновить основы человеческой культуры. Ведь вера в Бога Иисуса Христа оказала огромное влияние на европейскую культуру на Востоке и на Западе. Необходимо вновь открыть ее корни. При этом недостаточно только повторять аргументы традиционного богословия; необходима критическая и конструктивная полемика с аргументами современного атеизма. Только таким образом можно упразднить «стену» в головах и сердцах людей, ответить на глубокие стремления и тоску людей и восстановить основы европейской цивилизации».

Кардинал Вальтер Каспер. Из предисловия к русскому изданию

«Данная книга предназначается прежде всего студентам богословия, а также всем интересующимся вопросами веры в богословии: священникам и мирянам в церковном служении; христианам, принимающим участие в богословских дискуссиях; широкому кругу людей, которые, в том числе и вне Церкви, в современной ситуации смыслового кризиса вновь интересуются вопросом о Боге».

Кардинал Вальтер Каспер. Из предисловия к немецкому изданию

Вальтер Каспер— кардинал, глава Папского совета по содействию христианскому единству, один из наиболее известных современных богословов.

Книга издана при поддержке Католического комитета по культурному сотрудничеству (Рим)

---

Богословское разъяснение, как кажется, поначалу происходило в пределах иудаизма при помощи апокалиптических образов[821]. Первые более спекулятивные попытки встречаются нам на латинском Западе у Тертуллиана[822], на Востоке у Оригена[823], у обоих не без субординационистской тенденции. Вопрос субординационизма, разумеется, обострился лишь в IV в., когда оригенист Арий, как мы уже упоминали, оспорил истинное Божество Иисуса Христа. В заключительной фазе арианских волнений та же самая проблема стала актуальной и в отношении Святого Духа. Македониане или т.н. пневматомахи (буквально: духоборцы), в сущности, были библицистами, противившимися включению в веру метафизических утверждений. Они понимали Духа как служащего духа, переводчика Бога или нечто вроде ангельского существа; Он не был для них ни творением, ни средним между Богом и творениями существом. Против этого течения выступали прежде всего три великих каппадокийца: Василий Великий («О Святом Духе»), Григорий Богослов («Пятая богословская речь») и Григорий Нисский («Большой катехизис», 2). Открытое столкновение началось после того, как Василий Великий в 374 г. вместо прежней доксологии «Слава Отцу через Сына в Святом Духе» велел произносить непривычную доксологию «Слава Отцу с Сыном и Святым Духом». Посредством этой доксологии Дух был поставлен на одну ступень с Отцом и Сыном. В книге «О Святом Духе» Василий защищал эту формулировку, ссылаясь в т.ч. на крещальное исповедание веры. В эту полемику включился и Афанасий (четыре письма Серапиону). Его аргументация была прежде всего со–териологической, так же как и в дискуссии об истинном Божестве Иисуса Христа: мы только тогда в состоянии быть через Духа причастниками Божественной природы и удостоиться обожения, если сам Святой Дух является Богом[824]. Таким образом, для отцов предметом дискуссии была не чисто спекулятивная проблема, а принципиальный вопрос спасения.

Этот спор разбирал Константинопольский собор 381 г., исторически бывший синодом Восточной церкви, и только посредством рецепции, в особенности через Халкидонский собор (451), ставший Вселенским собором. Он составил вероучительное послание (томос), которое впоследствии было утеряно и содержание которого нам известно из письма папе Дамасу и руководимому им западному синоду в Риме (382), направленного ему синодом 382 г. В этом томосе идет речь о единой Божественной природе, силе и сущности (ουσία) Отца, Сына и Святого Духа, которым подобает равная честь, достоинство и равное господство и которые существуют в трех совершенных ипостасях или лицах[825]. В соответствии с этим в 1–м каноне предаются анафеме пневматомахи, ариане и прочие еретики[826]. Западный синод 382 г. при папе Дамасе, по существу, учит тому же[827]. Помимо придерживающегося специальной богословской терминологии томоса Константинопольский собор составил исповедание веры, а точнее, сделал своим исповедание, которое содержится в труде Епифания Саламинского (Кипрского) «Стоящий на якоре»[828]. Этот символ дополняет засвидетельствованное в Никейском символе веры учение о Святом Духе: «Веруем… в Духа Святого, Господа животворящего, от Отца исходящего, которому вместе с Отцом и Сыном воздаются поклонение и слава и который вещал через пророков»[829]. Это учение Никео–Константинопольского исповедания веры, великого исповедания веры Церкви, до сегодняшнего дня объединяет все церкви Востока и Запада.

Бросается в глаза, что часть символа веры, исповедующая Святого Духа, в отличие от второй части, исповедующей Иисуса Христа, не использует понятия ομοούσιος. Однако Церковь вынесла свой урок из волнений, последовавших за Никейским собором; видимо, по этой причине третья часть символа веры избегает этого спорного, дающего повод к недоразумениям, не засвидетельствованного в Писании термина. Однако, как показывает томос, по сути дела учение о Божестве Святого Духа было совершенно ясным. Святой Дух был обозначен словом κύριος, получив, таким образом, титул, служивший в Септуагинте переводом еврейского имени Божьего adonai. Разумеется, было известно, что обозначение «Господь» (`ο κύριος) принадлежит Иисусу Христу, поэтому Духа называли το κύριος. Таким образом, Святой Дух относится к категории «Господь», Он есть Бог. Формулировка «животворящий» выражала то же самое с точки зрения действия и функции. Это понятие стремилось выразить тот факт, что Дух есть не только дар жизни, но и податель этого дара, начальник духовной жизни, что является исключительной прерогативой Бога. Эта формулировка в то же время проясняет сотериологический и экзистенциальный характер исповедания веры в Святого Духа. Отцы Церкви аргументировали вновь и вновь: если Святой Дух не является истинным Богом, то невозможно и наше обожение через Него. Следующая формулировка, «исходящий от Отца», вслед за Ин 15:26 имела целью прояснение внутритроичкого отношения между Отцом и Духом. Она стремится опровергнуть высказывание о том, что Дух — творение Отца и одновременно сказать, что Дух не рождается Отцом, подобно Сыну; Дух находится в собственном первоначальном отношении к Отцу. Отношение Духа к Сыну было позднее определено на Западе посредством прибавления filioque, причем таким образом, что это привело к неустраненному до сегодняшнего дня конфликту с Востоком[830]. В высказывании «которому вместе с Отцом и Сыном воздаются поклонение и слава» вновь выражается доксологический мотив, который играл решающую роль уже у Василия Великого, в начале дискуссии. В нем подчеркивается, что Духу подобает то же поклонение и прославление, как Отцу и Сыну, и что Ему поклоняются и Его прославляют вместе с Отцом и Сыном. Это означает, что Духу подобает то же достоинство, что и Отцу и Сыну. Наконец, в антигностической формулировке «который вещал через пророков» идет речь о роли Святого Духа в истории спасения. Ветхий и Новый Завет связаны одним Духом; они относятся друг к другу как обетование к его исполнению.

Так называемое Никео–Константинопольское исповедание после его рецепции на Халкидонском соборе (451) стало общим достоянием всех христианских церквей Востока и Запада. Оно представляет собой один из сильнейших экуменических элементов и может считаться основной формой выражения христианской веры. Это положение действительно и в отношении учения о Святом Духе. Все дальнейшие пневматологические высказывания, по сути дела, являются лишь интерпретирующим развитием этого исповедания, не в последнюю очередь знаменитое прибавление в западном исповедании, которое отсутствует в восточном и согласно которому Святой Дух исходит от Отца и от Сына (filioque). Первоначальное исповедание оставляло в этом месте вопрос открытым. Оно прояснило Божественную природу Святого Духа как условие его функции в истории спасения, а также отношение Духа к Отцу, но оставило открытым вопрос об отношении к Сыну. Это не просто спекулятивный вопрос; напротив, в этом вопросе идет речь о точном определении отношения Святого Духа к спасительному деянию Сына и, тем самым, к Церкви. В этом вопросе совместное исповедание оставляло открытыми различные возможности богословской интерпретации, которые позднее привели к большим конфликтам и стали одним из поводов церковного раскола между Востоком и Западом. Мы должны теперь обратиться к различиям в богословии Святого Духа на Востоке и Западе.

3. Богословие Святого Духа

Различия в богословии Востока и Запада

Богословие Святого Духа связано с особыми проблемами. Мы, люди, можем говорить о тайне Божьей только в человеческих образах и притчах. Писание также описывает действие Святого Духа в различных образах: дыхание, воздух, ветер; вода жизни; огонь, или языки пламени; миро и помазание; печать; мир; дар; любовь. Каждый из этих образов стремится по–своему постичь единое действие и существо единого Духа Божьего. Поэтому различные образы могут вести к различным богословским пониманиям.

Именно это произошло в различных богословских проектах Востока и Запада[831]. На почве общей веры, засвидетельствованной в Писании и предании, они привели к различиям в богословии Святого Духа. Различия касаются как образов, так и терминологии, а также общей концепции пневматологии. К сожалению, здесь не удалось сохранить законного и желаемого единства в многообразии различных богословских спекуляций. Различия богословия отразились и в исповедании веры Западной церкви, а именно в спорном прибавлении к Никео–Константинопольскому исповеданию: «исходящего от Отца и от Сына (filioqué)». Это filioque отсутствует в первоначальном тексте и в символе веры православных церквей до сегодняшнего дня. Его вставка в латинское исповедание веры превращает богословское различие в различие догматическое, которое позднее было понято как причина разделения церквей и представляет собой до сих пор неустраненное разногласие между Востоком и Западом. Этот спорный вопрос, разумеется, становится понятным и разрешимым только на фоне различий в богословии Святого Духа.