Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

• Название: Бог Иисуса Христа
• Автор: Вальтер Каспер
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2005
• ISBN: 5–89647–107–6

Книга Вальтера Каспера «Бог Иисуса Христа» — это фундаментальное исследование основных проблем богословия в трех частях. Первая часть посвящена вопросам современной апологетики и атеизма, вторая — христианскому богословию самооткровения Бога в Христе, третья — тринитарному богословию.

«Бог Иисуса Христа» — фундаментальный богословский труд кардинала Вальтера Каспера, затрагивающий проблему атеизма и исповедания триединого Бога в современном мире. Автор рассматривает философские и мировоззренческие основания атеизма в европейской культуре и пишет о христианском понимании Бога, о Боге Иисуса Христа и об исповедании Троицы. «Бог Иисуса Христа» — книга, заслуженно ставшая классикой западной богословской мысли XX века.

«Пришло время вновь задуматься о вере в Бога и обновить основы человеческой культуры. Ведь вера в Бога Иисуса Христа оказала огромное влияние на европейскую культуру на Востоке и на Западе. Необходимо вновь открыть ее корни. При этом недостаточно только повторять аргументы традиционного богословия; необходима критическая и конструктивная полемика с аргументами современного атеизма. Только таким образом можно упразднить «стену» в головах и сердцах людей, ответить на глубокие стремления и тоску людей и восстановить основы европейской цивилизации».

Кардинал Вальтер Каспер. Из предисловия к русскому изданию

«Данная книга предназначается прежде всего студентам богословия, а также всем интересующимся вопросами веры в богословии: священникам и мирянам в церковном служении; христианам, принимающим участие в богословских дискуссиях; широкому кругу людей, которые, в том числе и вне Церкви, в современной ситуации смыслового кризиса вновь интересуются вопросом о Боге».

Кардинал Вальтер Каспер. Из предисловия к немецкому изданию

Вальтер Каспер— кардинал, глава Папского совета по содействию христианскому единству, один из наиболее известных современных богословов.

Книга издана при поддержке Католического комитета по культурному сотрудничеству (Рим)

---

Механистический материализм и его производное, сциентистский атеизм, сегодня считаются устаревшими[92]. На этот процесс не в последнюю очередь повлияло само естественно–научное развитие. Механистическая картина мира, часто выводимая из классического естествознания, лишилась своего основания после открытия теории относительности (А.Эйнштейн) и квантовой физики (Н.Бор и В.Гейзенберг). Существование механистической картины мира было обусловлено методически безответственным переходом границ естественных наук. Сегодня место доктринёрского атеизма занял методический атеизм (выражение, впервые употребленное Ж.Лакруа), который гласит, что естествоиспытатель может и должен, как естествоиспытатель, методически отказаться от вопроса о существовании Бога. Естествоиспытатель может при помощи своего метода высказываться только в рамках естественных наук и поэтому, как естествоиспытатель, не может ни опровергнуть, ни обосновать веру в Бога. И наоборот, богослов не может при помощи своего метода ни оспорить, ни подтвердить естественно–научные высказывания. Бог, по определению, не является мирской величиной наряду с другими; Он не является поэтому и гипотезой, которую можно перепроверить эмпирическим путем. Тот, кто считает такие эмпирически не верифицируемые или фальсифицируемые высказывания бессмысленными, перешагивает сами пределы эмпирически верифицируемых или, по крайней мере, фальсифицируемых высказываний. Он противоречит сам себе, т. к. это его утверждение, естественно, не может быть эмпирически проверено[93]. Он абсолютизирует и идеологизирует саму по себе легитимную науку, к сущности которой относится осознание собственных границ, превращая ее в веру в науку (сциентизм), которая может быть только суеверием.

Естественно–научные и богословские высказывания находятся на различных уровнях, что не означает, что они индифферентно противостоят друг другу и не имеют ничего общего. Современное естествознание, осознающее свои границы, наталкивается сегодня на вопрос о Боге двояким образом: задавая вопрос о последних предпосылках, не имеющих естественно–научного характера, и задавая вопрос об этической ответственности ученого за последствия его исследований, прежде всего в областях атомной энергетики и генетики. Основной ошибкой как сциентистского атеизма, так и стремящейся к его опровержению церковной апологетики и ее гармонизирующих попыток, было желание уравнять Бога и мир. Бог и мир становились при этом конкурентами: казалось, что все свойства, которые приписывались Богу, должны были быть отняты у мира, а все характеристики мира должны были быть отняты у Бога. Эта схема конкуренции недооценивает как абсолютность Бога, так и свободу человека. Ведь Бог как всеобъемлющая действительность не может быть величиной наряду с миром или выше него, в этом случае он был бы ограничен миром и представлял бы собой ограниченное, конечное, существо. Именно тогда, когда Бог воспринимается серьезно в его Божественности, Он освобождает мирской характер мира. И наоборот: если мир и его законы устанавливаются абсолютно, то в такой детерминистской системе не только Бог, но и человек мертв, т.к. нет более места для человеческой свободы. Беда механистического материализма и вытекающего из него атеизма в том, что он отказывается от великого завоевания Нового времени, сделавшего человека центром мира, и превращает человека в одну из функций мира и материи. Поэтому дальнейшая дискуссия о бытии Божьем последовательно обострилась в вопросе об отношении теономии и автономии, Божественной безусловности и человеческой свободы.

3. Атеизм во имя автономии человека

Ключевые слова Нового времени — не «природа» и «субстанция», а «субъект» и «свобода». Решение вопроса о Боге связано поэтому не с проблематикой природы, а с дискуссией о свободе человека. Атеизм завершает в этом вопросе развитие, имевшее место в Новое время. Великие мыслители, начиная с Декарта и заканчивая Гегелем, решительно не хотели отказываться от идеи Бога. Однако новый метод сильно изменил понятие о Боге и создал тем самым предпосылки гуманистического атеизма XIX и XX вв.

Как указано выше, уже Декарт вводит идею Бога, чтобы защитить человеческое «Я». Идея Бога становится двойственной: Богу грозит опасность превратиться в момент самоосуществления человека и, таким образом, потерять самостоятельное значение. Эта опасность становится заметной начиная с Канта. Согласно Канту, идея Бога недостижима для теоретического разума, однако Кант вновь вводит ее как постулат практического разума[94]. Человеческое стремление к счастью может быть реализовано лишь при условии, что это стремление находится в гармонии с внешней природой; эта гармония духа (или свободы) с природой может быть достигнута исключительно при помощи абсолютного духа и абсолютной свободы, т.е. Бога. Человеческая свобода «удается», таким образом, лишь при условии существования Бога. Таким образом, Бог нужен Канту ради человека; Бог больше не важен «в себе», а только в своей значимости «для нас».

Идея человеческой автономии становится особенно важной для мыслителей после Канта, для Фихте и Шеллинга. Ранний Шеллинг в «Философских письмах о догматизме и критицизме» приближается к постулированию атеизма. Человеческая свобода кажется ему несовместимой с идеей объективного Бога[95]. Здесь намечаются конфликты, обострившиеся в дискуссии об атеизме, начатой Фихте в 1798 г. В статье «О причине нашей веры в Божественное управление миром»[96] Фихте отождествлял Бога с мировым нравственным порядком; Бог для него также посредник свободы, но не свобода сама по себе. Фихте отрицал личностное начало в Боге, опасаясь внесения в понятие Бога ограничения и конечности[97]. Этим он хотел сказать, что непозволительно представлять себе Бога как субстанцию, выводимую из чувственного мира, которая служит человеческому счастью, как у Канта. Такой Бог был бы, согласно Фихте, идолом, а не истинным Богом. Истинный Бог, по Фихте, принадлежит нравственной сфере, т.е. измерению свободы. Вся позднейшая философия Фихте является попыткой снова и снова продумать эту идею. В этом подходе он тесно соприкасается с поздней философией Шеллинга, который мыслил Бога не просто как посредника свободы, а как абсолютную свободу, существующую сама по себе[98].

Прежде всего у Гегеля атеизм представлен как глубинное течение мышления Нового времени. Гегель неоднократно цитировал слова лютеранского песнопения «Сам Бог мертв»[99]. Это высказывание было подготовлено Паскалем, а также речью мертвого Христа с вершины мирового здания у Ж. — П. Рихтера. Словами «Сам Бог мертв» Гегель обозначал выражение образованности его времени, «чувство, на котором покоится религия Нового времени». Он хотел преодолеть создавшуюся ситуацию с помощью идеи об умозрительной Страстной пятнице, т.е. о примирении Бога и смерти при помощи идеи абсолютной свободы, возвращающейся в своей противоположности к себе самой. Бога необходимо мыслить как живого Бога, как отчужденную свободу, как любовь, которая в своем отчуждении может перейти в свою противоположность, в смерть, и тем победить смерть.

При всем великолепии гегелевской концепции его попытка диалектического устранения атеизма была двусмысленной. Поэтому сразу после смерти Гегеля (1831) его школа раскололась на правых и левых. В то время как правые гегельянцы, особенно Ф.Маргейнеке, стремились толковать Гегеля в направлении ортодоксального теизма, левые гегельянцы очень скоро указали на его атеизм. Характерна была книга Б. Бауэра «Труба страшного суда над Гегелем, атеистом и антихристом» (1841). Согласно Бауэру, Гегель признает лишь всеобщий мировой дух, который осознает самого себя в человеке. По мнению Бауэра, простодушные ученики, как, например, Штраус, видели в этом мировоззрении пантеизм; это был, однако, решительный атеизм, заменивший Бога самосознанием[100]. А. Руге называл Гегеля «мессией атеизма» и «Робеспьером богословия»[101]. Мы можем оставить вопрос правильного толкования философии Гегеля; для нашего контекста важно утверждение, что философия Гегеля исторически привела к атеизму, который до сегодняшнего дня определяет нашу ситуацию[102].

Пророками нового гуманистического атеизма были прежде всего два философа: Л.Фейербах и К.Маркс. Третий, о котором также пойдет речь, Ф.Ницше, уже осмысливает нигилистические последствия этого атеизма, а также теизма.

Людвиг Фейербах

Л.Фейербах (1804–1872) был последователем Гегеля, осуществившим сведение богословия к антропологии самым эффектным и влиятельным образом[103]. Из богослова он превратился в философа–антибогослова, из гегельянца — в антрополога материалистически понимаемой чувственности, которая сегодня зачастую толкуется как эмансипирующая чувственность[104]. Здесь речь пойдет только о его критике религии. К.Маркс считал, что Фейербах окончательно завершил критику религии[105]. «И нет для вас иного пути к истине и свободе, как только через огненный поток[106]. Фейербах — это чистилище нашего времени»[107].