Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

• Название: Бог Иисуса Христа
• Автор: Вальтер Каспер
• Издательство: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2005
• ISBN: 5–89647–107–6

Книга Вальтера Каспера «Бог Иисуса Христа» — это фундаментальное исследование основных проблем богословия в трех частях. Первая часть посвящена вопросам современной апологетики и атеизма, вторая — христианскому богословию самооткровения Бога в Христе, третья — тринитарному богословию.

«Бог Иисуса Христа» — фундаментальный богословский труд кардинала Вальтера Каспера, затрагивающий проблему атеизма и исповедания триединого Бога в современном мире. Автор рассматривает философские и мировоззренческие основания атеизма в европейской культуре и пишет о христианском понимании Бога, о Боге Иисуса Христа и об исповедании Троицы. «Бог Иисуса Христа» — книга, заслуженно ставшая классикой западной богословской мысли XX века.

«Пришло время вновь задуматься о вере в Бога и обновить основы человеческой культуры. Ведь вера в Бога Иисуса Христа оказала огромное влияние на европейскую культуру на Востоке и на Западе. Необходимо вновь открыть ее корни. При этом недостаточно только повторять аргументы традиционного богословия; необходима критическая и конструктивная полемика с аргументами современного атеизма. Только таким образом можно упразднить «стену» в головах и сердцах людей, ответить на глубокие стремления и тоску людей и восстановить основы европейской цивилизации».

Кардинал Вальтер Каспер. Из предисловия к русскому изданию

«Данная книга предназначается прежде всего студентам богословия, а также всем интересующимся вопросами веры в богословии: священникам и мирянам в церковном служении; христианам, принимающим участие в богословских дискуссиях; широкому кругу людей, которые, в том числе и вне Церкви, в современной ситуации смыслового кризиса вновь интересуются вопросом о Боге».

Кардинал Вальтер Каспер. Из предисловия к немецкому изданию

Вальтер Каспер— кардинал, глава Папского совета по содействию христианскому единству, один из наиболее известных современных богословов.

Книга издана при поддержке Католического комитета по культурному сотрудничеству (Рим)

---

Церковное исповедание веры приняло эти прояснения. В вопросе о единстве Божьем оно выражается вполне однозначно. Начиная с Никейского, I и II Константинопольских соборов в нем исповедуется не только единая сущность и субстанция Божества[1236]; в нем отвергается не только троебожие[1237], но и коллективное и уравненное понимание единства, подобного сообществу личностей, как оно было представлено у Иоакима Флорского[1238]. Официальный язык вероучения здесь очень точен и дифференцирован. XI поместный собор в Толедо (675) замечает о понятии trinitas (Троица): поп triplex sed trinitas (не тройка, но Троица)[1239]. Римский Катехизис явным образом отмечает, что мы крестимся не во имена, а во имя Отца, Сына и Святого Духа[1240]. Наконец, папа Пий VI констатирует в булле «Auctorem Fidei» (1794), что хотя и можно говорить о Боге «in tribus personis distinctis» («в трех различных лицах»), но не о «in tribus personis distinctus» («различный в трех лицах»)[1241].

Новое время в значительной степени отказалось от этого конкретного христианского монотеизма в пользу абстрактного теизма одного личностного Бога, противопоставленного человеку как совершенное «Ты» или как имперский властелин и судья[1242]. В сущности, эта концепция представляет собой вульгарную форму полупросвещенного христианства или его религиозные остатки в секуляризованном обществе. С богословской точки зрения, необходимо точно говорить о ереси теизма. Этот теизм одноличностного Бога не выдерживает критики во многих отношениях. Во–первых, если представлять себе Бога как потустороннего визави человека, то в конечном итоге необходимо мыслить Его, объективируя, несмотря на все личностные категории, как единое Сущее над всем сущим. Тем самым Бог мыслится как конечная величина, попадающая в конфликт с конечной действительностью и ее современным пониманием. Приходится или мыслить Бога за счет человека и мира, или мыслить мир за счет Бога, таким образом, деистски ограничивать Бога и, в конце концов, атеистически устранять Его. Этот переход теизма в а–теизм вытекает и из второй точки зрения. Ведь теизм почти неизбежно подпадает под подозрение религиозной критики, что он представляет проекцию человеческого «Я», гипостазированный идол и, в конечном итоге, идолопоклонство.

Оправданная критика этого тщедушного теизма, разумеется, не должно вести к двусмысленной концепции христианского а–теизма[1243]. Поиск позиции вне теизма и атеизма также не должен вести к отклонению монотеизма. Троичный Бог, который одновременно не был бы монотеистическим Богом, неизбежно должен был бы вести к троебожию[1244]. По отношению к атеизму необходимо подчеркнуть исповедание Троицы как христианскую форму монотеизма и разъяснить его значение как условия последовательного монотеизма. Вопреки всем неверно поставленным вопросам нужно показать, что в учении о Троице речь идет не о том, чтобы отвергать или откровение троичности, или разумное и соответствующее откровению единство. Цель Церкви также не состоит в том, чтобы придерживаться единства Бога вопреки учению о Троице. Напротив, Церковь стремится придерживаться христианского монотеизма именно в учении о Троице. Она считает учение о Троице единственно возможной и последовательной формой монотеизма[1245] и единственно возможным ответом на современный атеизм.

Предыдущие размышления о троичности в единстве еще очень формальны и абстрактны. Они кажутся очень далекими от конкретной библейской речи о Боге Отце, который открывает нам свою любовь и сообщает нам себя через Иисуса Христа в Святом Духе. Однако в действительности эти размышления стремятся высказать и гарантировать эту благодатную свободу Бога в Его сообщающей себя любви. Несмотря на все системы эманации, будь то гностического или неоплатонического толка, эти размышления стремятся констатировать, что не существует необходимого перехода Божественного единого в мировое множество, напротив, что Бог опосредует в себе самом единство и множество, что Он является избытком любви в себе самом, и только потому, что Он в себе является любовью, излияние Его любви к миру может быть понято не как неизбежность, а как свободный благодатный акт. Только потому, что Бог в себе есть любовь, Он может быть любовью для нас. Таким образом, абстрактные и формальные размышления стремятся сказать, что Бог есть любовь. Любовь является посредницей между единством и множеством; она — единящее единство в троичности.

Это убеждение объединяет восточную и латинско–западную традицию. Конечно, на этой общей основе на Востоке и Западе были развиты различные богословские системы[1246]. Схематично можно характеризовать их так. Греки исходят в богословии Троицы из трех ипостасей или лиц, точнее из Отца как начала и источника в Божественности. Для них важна монархия Отца, который, будучи источником, является гарантом единства в Троице. Согласно греческому пониманию, единым Богом является Отец, дарящий Сыну свою Божественную природу, так что Сын обладает той же Божественной природой, что и Отец. То же самое действительно для Святого Духа, исходящего от Отца и получающего от Него (через Сына) единую Божественную природу. Таким образом, греческая концепция исходит из лиц Троицы и переходит от одного лица к другому. Единство гарантируется Отцом как началом и источником Божественности и принципом ее единства; единая природа рассматривается при этом только косвенно. По–другому у латинян. Их концепция во многом определена гением Августина. Они исходят непосредственно из единой Божественной природы, или единой Божественной сущности и единой Божественной субстанции. Три лица рассматриваются лишь опосредованно как три личностные, т.е. различные способы субсистенции единой сущности. При этом единая Божественная сущность не предваряет три лица, что было бы савеллианством, напротив, она существует лишь в этих трех личностных способах субсистенции. Однако единая Божественная сущность является основной точкой построения для понимания трехличностности Бога. Ведь к духовной природе как ее существенные процессы относятся познание и воление. В своем самопознании Бог рождает свое вечное Слово; в этом смысле Он — Отец и Сын. Из–за взаимной любви Отца и Сына исходит Святой Дух от обоих как третье лицо Троицы. В этой концепции единство в Троице получает психологическое объяснение; поэтому говорят о психологическом учении Августина о Троице. Различие между обеими концепциями можно сформулировать и так: греки говорят о едином Боге в трех лицах, латиняне — о трех лицах в Боге.

Различие между обеими концепциями можно также выразить образно. Как образ греческой концепции пригодна линия: Отец рождает Сына, и через Сына от Него исходит Святой Дух. В исхождении Духа жизненный процесс Троицы приходит к своей полноте; в Духе он одновременно стремится выйти за собственные пределы. В качестве образа для латинской концепции более пригоден треугольник или круг: Отец рождает Сына; в Духе как взаимной любви между Отцом и Сыном замыкается жизнь Троицы. Греческая концепция более открыта миру, в то время как латинская концепция более замкнута в себе. Это различие выражается и в представлении Троицы в изобразительном искусстве. Классическое изображение Троицы в Православной церкви представляют собой три мужа или три ангела у Авраама (Быт 18), т.е. три образа, которые в неповторимой красоте изображены на знаменитой иконе Рублева как вибрирующее в себе единство. Важнейшим церковным изображением Троицы в Западной церкви является т.н. престол благодати, на котором представлены три лица в рамках одного общего образа: Отец восседает на троне, держит крест вместе с Сыном, а между обоими парит Дух в образе голубя.

Обе концепции имеют свое величие, но и свои опасности. Очевидно, что греческий взгляд более конкретен и более продуман с точки зрения Библии и истории спасения. Однако внутреннее единство Троицы в нем более утверждается формально, чем объясняется изнутри. Латинская концепция, напротив, более отрефлектирована и спекулятивна, но и более абстрактна. Ей грозит опасность недостаточного выражения различия между тремя лицами вплоть до опасности деградации трех лиц к простым модусам, т. е. способам бытия единой Божественной природы. Эта опасность актуальна прежде всего в той форме, которую Ансельм Кентерберийский придал латинскому учению о Троице. В соответствии с этим, западная концепция часто подвергается тяжелым атакам со стороны православных богословов, которые доходят до упрека в радикальной реформе догмата о Троице[1247]. Латентная склонность к восточной концепции сегодня отмечается и среди католиков.

Спор особенно обостряется в дискуссии о filioque[1248]. Греки упрекают латинскую формулировку в том, что, предполагая два исхождения в Боге, она устраняет монархию Отца и разрушает единство Божества; кроме того, она отождествляет Духа с общей сущностью Отца и Сына и поэтому не в состоянии сохранить самостоятельность Святого Духа как ипостаси. Латиняне могут отвергнуть эти упреки как неверное понимание их концепции. Ведь и они говорят, что Сын имеет «силу» для дуновения Святого Духа от Отца, таким образом Святой Дух principaliter (первично) исходит от Отца, так что его монархия сохранена и в рамках латинской концепции. Что касается исхождения Духа, то и в латинской концепции Он исходит не от единой Божественной сущности, а от обоих лиц (duo spirantes), которые именно как лица являются единым принципом для исхождения Духа[1249].