А. И. Клибанов - Духовная культура средневековой Руси

• Название: Духовная культура средневековой Руси
• Автор: А. И. Клибанов
• Издательство: Аспект Пресс
• Жанр: Религия
• Год: 1996

Книга состоит из очерков, посвященных различным сторонам духовной жизни Руси XIV‑XVI вв. На основе уникальных источников делается попытка раскрыть внутренний мир человека тех далеких времен, показать развитие представлений о справедливости, об идеальном государстве, о месте человеческой личности в мире. А. И. Клибанов — известнейший специалист по истории русской общественной мысли. Данной книге суждено было стать последней работой ученого.

Предназначается для преподавателей и студентов гуманитарных вузов, всех интересующихся прошлым России и ее культурой.

---

Само собой разумеется, что в условиях антагонистического общества, в данном случае феодального, понятие «Правда» однозначным не было. Свою «Правду» имели зависимые производители, свою «Правду» — господствующие феодалы. Сквозь всю древнерусскую публицистику, литературу, фольклор проходит антитеза «Правда» — «Кривда» как форма осознания основного классового антагонизма. Народный идеал «Правды» в Древней Руси был антифеодальным. Он полнее всего выражен в так называемой отреченной, в частности апокрифической, литературе, например в «Беседе трех святителей», «Голубиной (Глубинной) книге», «Вопросах Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», «Слове о Адаме», «Прении Господне с дьяволом», «Как Христос плугом орал», «Хождении апостолов Петра, Андрея, Матвея, Руфа, Александра», «Что Пров–царь другом Христа назвал» и многих других. Один из лучших знатоков апокрифической литературы А. И. Яцимирский превосходно сказал об ее создателях и читателях: «Наивная мудрость, неистребимая пытливость безвестных «сынов персти», их святое дерзание проникнуть в тайны Правды, самим познать, как надо жить, чтобы всем было хорошо, и научить этому других людей — этой стороной письменность былых веков всегда будет манить и звать к себе посвятивших свои силы изучению древности»[533].

Если попытаться сформулировать самое главное, что характеризует народный идеал «Правды» в Древней Руси, то это идеал свободного труда на свободной земле. «Правда» в том, что земля есть «Божья» земля, т. е. всеобщее достояние тружеников, и что порабощение человеком человека есть дело дьяволово. Это дьявол в лице поработителей вынуждает людей («Божьих людей»), у которых отторгнута земля (и это в свою очередь дело дьяволово), дать на себя «рукописание». Идеал «Правды», естественно, перерастал в мечту о справедливом общественном устройстве, каковое представлялось в одних случаях в образах «земного рая», а в других — в образах социальных порядков, как бы переходных к «царству Божию на земле». Это были социальные утопии эсхатолого–хилиастического ряда, известные в средние века, отчасти и в новое время, в странах Европы и Азии. Наступлению «царства Божьего на земле» или его прообраза в виде справедливого социального строя, согласно эсхатолого–хи- лиастическим представлениям, должна предшествовать вселенского масштаба катастрофа, в которой погибнут все силы зла, все, кто воплощал временно, но не бесконечно торжествовавшую на земле «Кривду». Тем более контрастным выступало «царство Божие на земле», оно же царство «Правды».

Характерными примерами подобных социальных утопий являлись в древнерусской письменности упоминавшееся уже сочинение — «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», а также «Откровение Мефодия Патарского» и «Житие Андрея Юродивого». Показательно, что царство социальной «Правды», каким оно рисуется в «Житии Андрея Юродивого», возглавляется царем «от нищеты». Царь «от нищеты» устрояяет счастливый строй «Труда» и «Мира» в ожидании роковой для «Кривды» во всех ее формах и проявлениях кончины. В рамках антитезы «Правда» — «Кривда» осмысляли современную им действительность и представители общественной мысли господствующих слоев, если только они не выступали в роли прямых апологетов духовного и светского феодальных сословий. Обращение к этой антитезе само собой являлось свидетельством признания несовершенства существующего строя общественных отношений и влекло к поискам путей его усовершенствования. В первой половине XVI в. ярким и эрудированным социальным мыслителем, сформулировавшим свое понятие о «Правде» социальной и политической, был Федор Карпов.

Можно проследить преемственные связи между идейными направлениями Федора Карпова и Ивана Пересветова. По словам Л. Л. Зимина, Карпов сумел «показать необходимость построения государства, основываясь на «правде», «законе» и «милости». Между тем в сочинениях Пересветова мы уже находим развернутую картину «идеального государства» — царства Магмета–султана, который ввел в своем государстве «правду» и издал «справедливые законы»[534]. Едва ли Карпов стремился дать развернутую, следовательно, конкретизированную и детальную картину «идеального государства». Его больше интересовали общие принципы государственного устроения, а не составные части и связи их в государственном механизме. Во–первых, как замечает А. А. Зимин, «в 20—30–х годах XVI в. не стоял еще так остро вопрос о государственных преобразованиях, как он встал после периода боярского правления и московского восстания 1547 г.». Во–вторых, Карпов был мыслителем другой культурной фюрмации и с ярко выраженным индивидуальным обликом. Гуманистический образ мысли свойствен (в неодинаковой мере) и тому, и другому, но в идейном наследии Карпова явственнее запечатлены черты возрожденческой культуры.

В творчестве Пересветова, как ни долго он жил за границей, прослеживаются глубинные связи с русской и, что будет показано, с русской народной культурой. Конечно, публицист, чутко прислушивавшийся и живо отзывавшийся на действительность, не остался равнодушным и к виденному, слышанному, пережитому в годы своих заграничных странствий. Его ссылки на волошского воеводу, на «латинских и греческих «дохтуров» — не только литературный прием, но и сознательное обращение к чужому, но общеполезному опыту. Как и Максим Грек, печаловавший & судьбе приезжих иностранцев, Пересветов с прямой обидой пишет: «Нас, государь, приезжих людей не любят»[535]. У Пересветова свое отношение к культуре «латынской» и «турской», западной и восточной; в той и другой он обращается к «философской мудрости», к «Правде», достоянием каких бы языков она ни являлась. Это был смелый выход публициста за ревниво оберегаемые господствующей церковью, особенно иосифлянской, идейно–культурные границы. Но и новаторство публициста опиралось на русскую же традицию, идейную и литературную. Она представлена не одними еретиками предшествующего века. Афанасий Никитин возносит молитву о Русской земле, перечисляя в ней знакомые ему страны (заметим, те же самые, что и потом Пересветов), а именно: Греческую, Волошскую, Турецкую; для каждой находит слова одобрения, но молится о Русской земле: «На этом свете нет страны, подобной ей, хотя вельможи Русской земли несправедливы. Но да устроится Русская земля и да будет в ней справедливость»[536].

Обращение к терминологии, которой пользуется Афанасий Никитин в своем сочинении, убеждает во взаимосвязанности понятий «Правды» и (напишем с заглавной буквы) «Справедливости». Мы не погрешим против истины, объединив эти понятия — «Правда» и «Справедливость», но, исходя из сочинений Афанасия Никитина и Пересветова, правомерно будет все‑таки и размежевать эти понятия. «Справедливость» — один из дериватов «Правды». Последняя — всеобъемлющий идеал: Правда Божья! Справедливость — регулятивная социально–этическая норма, представляющая «Правду» во всей сфере земных (мирских) отношений людей. Мысль Пересветова сосредоточена, как и у Афанасия Никитина, на том, чтобы устроилась Русская земля и чтобы в ней восторжествовала справедливость. Продолжение передовой традиции. И когда публицист вкладывает своему идеальному герою слова: «Братия, все есмя дети Адамовы…«[537], то лишь дает Магмету–султану повторить русского летописца: «Вси есмя едино Адамово племя, вси едини братиа, и дяди, и сродници, и сестры и тетки, все един род есмя, и вернии и не вернии»[538].

Но, конечно, в обществе наличествовали и противоположные традиции. Пересветов сделал выбор, а сделав его, продвинул и обновил традицию. Как именно, показал еще В. Ф. Ржига, в частности на примере переработки Пересветовым «Повести о Царьграде». Символический образ «Повести» — борьба между орлом и змием при основании Царьграда — раскрывался автором как знамение борьбы между христианством и исламом, предвещавшим временную победу последнего над первым, но затем окончательную победу первого над последним. Ржига о пересветовской редакции «Повести» пишет: «В тенденциозной же переделке этого отрывка философы дают иное толкование, в котором противопоставляют не христианство и басурманство, а совершенно в духе Пересветова правду и неправду»[539]. Вот так толкуют знамение «философы» у Пересветова: «Ино мудрый философи рекоша: орел есть знамение веры христианския, змей же есть гордость и лукавство и ненависть, друг друга ненавидят, яко змеи, возсипят, да не возмогут сердца своего обратить друг к другу на добродетель. А орел есть храбрость и правда и друголюбъство сердечное; змий же есть знамя от дьявола, ненавистника роду христианского; а орел есть знамя от Бога царя небесного. Знаменуется первое: ненавидя роду христианского и веры христианския, дьявол всеет в них гордость, и неправду…, а орел есть знамя: Господь Бог хранит веру христианскую, и даст им наказание от неверных, и потом милость свою великую даст им, и всеет в сердца их правду и друголюбьство, — они же христианя познают, что правду Бог любит и силнее всего правда»[540]. Да, повесть переведена в иной идейный план, хотя и не совсем новый. Что Бог правду любит, а не веру как таковую, мы читаем уже, например, в «Повестях отца Пафнутия» (последняя треть XV в.). Еще определенней мотив этот звучал в проповеди новгородско–псковских еретиков того же времени.