А. И. Клибанов - Духовная культура средневековой Руси

• Название: Духовная культура средневековой Руси
• Автор: А. И. Клибанов
• Издательство: Аспект Пресс
• Жанр: Религия
• Год: 1996

Книга состоит из очерков, посвященных различным сторонам духовной жизни Руси XIV‑XVI вв. На основе уникальных источников делается попытка раскрыть внутренний мир человека тех далеких времен, показать развитие представлений о справедливости, об идеальном государстве, о месте человеческой личности в мире. А. И. Клибанов — известнейший специалист по истории русской общественной мысли. Данной книге суждено было стать последней работой ученого.

Предназначается для преподавателей и студентов гуманитарных вузов, всех интересующихся прошлым России и ее культурой.

---

Каково бы ни было содержание «глум», они как факт народной культуры противостояли культуре господствующего сословия, а то, что они происходили и в стенах церкви, являлось прямым вызовом. Однако «глумы» в народной культуре означали игры, забавы, шумное веселье, карнавальный смех. То, что именовал «глумами» Иосиф Волоцкий, относилось не к «смеховой культуре». Противоположность между бедностью и богатством, обсуждавшаяся прихожанами как вне церковных стен, так и в них, никак не относилась к разряду забав и шуток. Не до шуток было прихожанам, знавшим по собственному опыту, что есть «нищета» и «скорбь». Иосиф Волоцкий называл «глумами» то, что относилось не к «смеховой культуре», а к горькому и слезному опыту простых людей.

Благочиние прихожан тем более составляло предмет исключительных забот церкви, что и самому духовенству вменялось в обязанность строго следовать порядку литургийной службы, не внося в него ничего от собственной инициативы. Храм во время литургийного богослужения представлялся духовным властям — и этому они наставляли верующих — «земным небом», на котором присутствовали сонмы ангелов и архангелов, принимавших участие в священнодействиях и в таинственном возношении молитв к Богу. Все человеческое исключалось отсюда, а потому и импровизация с ее постоянными недомолвками не имела доступа в «земное вместилище божественной славы»[69].

При таком идеале церковной службы любое «неблагочиние» со стороны прихожан в церкви выступало в глазах ее иерархов покушением на «земное небо» со всем «сонмом ангелов и архангелов». Что бы ни думали сами прихожане о своем поведении в церкви, его практика показала, насколько идеалы церковной литургии не имели в их глазах никакой цены. Духовенству «импровизировать» не дозволялось. Прихожане «импровизировали» как хотели.

Мы приводили слова Яковлева, относившиеся к составителю «Измараща» как книжнику (проповеднику, наставнику), стоявшему по умственному развитию выше среды, в которой он действовал. В контексте известного нам материала о путях развития духовной культуры народа в XIV—-XVI вв., как и в собственном опыте изучения памятника, мы приходим к аналогичному выводу. «Измарагд» был направлен на повышение умственного развития среды, которую составитель знал хорошо, а содержание памятника отвечало поставленной цели. Насколько же составитель по умственному развитию был выше среды, к которой обращал проповедь? Указанием может служить духовно–христианская направленность «Измарагда», действительно контрастирующая обрядоверческому, формально–благочести- вому протолкованию христианства, характерному для эпохи средних веков. Однако в своей реальности средневековое христианство было не более и не менее духовно, чем духовное развитие самих верующих. Для них явь была красноречивей духа. Духовные явления сперва выступали как явления духа, доступные чувственно–эмпирическому удостоверению. Это исторически обусловленная ступень развития общественного сознания. Упор на духовность христианства, таким образом, являлся одним из критериев поступательного развития общественного сознания и, — в меру того, насколько этот упор являлся сознательной целью, — показателен для развития общественной мысли. Все же составитель «Измараща» мыслил, представлял, чувствовал в общем круге средневекового мировоззрения. Для него, например, «добрые дела», совершаемые человеком, суть прообразы ангелов, как и «злые дела» — прообразы бесов. В потустороннем мире «добрые дела» преображаются в ангелов, а те «в радости и в веселии» подхватывают душу умершего и доставляют «в место покоя и радости». В свою очередь «злые дела», совершенные человеком в его «час исхода души от тела», претворяются «в злыя бесы» и те, «люте свезавше убогую ту Душу грешнаго поведую, рыдающу и плачущуся горце в место темно и смрадно». Происходит диалог между душой грешника и ангелами. Душа: «святии аггели, не поймете мя от житиа го не готова, да в гресех покаюся». Ангелы: «о грешнаа и вызывает сомнений. Но и соответствие «Поучения» религиозной действительности того времени, от которого оно до нас дошло (XVI‑XVII вв.), в свою очередь также не вызывает сомнений. Смирнов писал о «Поучении»: «Оно рисует весьма жизненные отношения духовного отца и детей — духовных детей, полуязычников–двоеверов, и духовного отца, не совсем исправного в учительстве»[70].[71][72][73][74] Однако неизвестный автор «Поучения» обращался к своей пастве, обличал ее пороки, нерадивость в вере, непослушание и т. д. с точки зрения христианина. Смирнов, возможно, прав, когда считает, что среда, к которой обращено «Поучение», была смешанной, т. е. состояла из христиан и язычников, причем язычники еще жили открыто[75]. «Поучение» подкупает искренностью и простотой, подробностями повседневной жизни прихода. Мы со всем этим встречаемся неоднократно в различных церковных сочинениях. Но в них нам чаще отражаются схемы, хотя и такие, в которых отложился разносторонний и давний опыт церкви. Живые чувства редко попадают в сочинения. Поэтому особенно ценно в «Поучении» признание священника в неуспехе его проповеди: «С(е) третиее се лето имам, еще и день и нощь не можем молити вас и учити, то овогда третий день, овогда седмыи, и тоже творим учаще вы, но на кыи то успех есть!»[76]. «Поучение» во всех отношениях — памятник своеобразный. Это как бы описание препирательства между духовным лицом и прихожанами, задевающее за «живое» обе стороны, однако по–свойски. Процитируем это сочинение так, чтобы читатель мог услышать диалог двух сторон.

Священник: «Не мозите ленитис, послушайте о том к вам беседую, се бо ми к вам слово… бежите игрищ, да не смеются вам погании, лишитесь клятвы, останитеся мзды, резоимания, грабления, волхования, татьбы, разбоя, прелюбодеяния».

Прихожане: «Чему нас не учиш в церкви, ради быхом тебе слышали, аж ты учиши нас на трапезе, коли нам пити и ясти?»

Священник: «А нам подобает учити на трапезе и на улицах, а вам приходяи приимати учения».

Священник стремится оправдать практику собеседований с прихожанами во внецерковной обстановке тем, что в церкви его слово не будет услышано: «Аще приидите в неделю (воскресенье. — А К.) к церкви толко на кощуны, на свары и клеветы, на игры и на величание, на укорение друг друга, брат брата, на объядение и пьянство (в церкви! — А К.)> пения не слушаете, ни святых книг учения»'[77].

Прихожане: «Також и мы коли вас (духовенства. — А К.) слышим добрая дела творяща, то радуемся о вас, егда ли злая творите дела, то не хощем ни гласа того (священнического. — А К.) слушати, зане нам о том попом хула будет от Бога: не глаголи того попе не сын ми есть, почто ми его учити, но своего ради спасения всякаго человека от зла востягни, а на добро поучай…»[78] Священник берет на себя ответственность перед Богом за прихожан, прихожане заявляют о своей ответственности перед Богом за духовенство.

Приходское духовенство, как и сами прихожане, отдавали дань и народным верованиям, и христианству в его переосмыслении крестьянином, и внецерковным и внерелигиозным формам народной культуры, наконец, и народному религиозному свободомыслию, выделяясь уровнем грамотности и образованности. Каковы бы ни были нарекания на невежество духовенства, как, например, неоднократно цитируемые в литературе слова новгородского архиепископа Геннадия («нет человека в земле, кто бы избрати на поповство», а «поучився мало азбуки да просятся прочь»[79]) — это не совсем так. В обиходе церкви находился весьма внушительный «минимум» богослужебной литературы, без которой не мог обходиться церковный ритуал. При всей религиозно–церковной ограниченности она — тоже факт культуры. Таковы Служебник, излагавший литургию, Часослов, содержавший молитвы на различные часы суток, Октоих, заключавший молитвы на каждый день недели, Евангелие и Апостол — евангельские и апостольские тексты, читавшиеся в церкви, Псалтирь (Простая,. Следованная, Толковая), Требники, Минеи, Триоди и многие другие богослужебные книги. Конечно, некоторые духовные лица, грамотные и неграмотные, зачастую сводили свои пастырские обязанности к простому обиранию прихожан. Естественно, что отношение населения к такому алчному и порочному духовенству было отрицательным. Но имелись священнослужители и церковнослужители, стремившиеся просветить народ. Не одни богослужебные книги составляли круг их чтения. В среде сельского духовенства дорожили и книгами, заносившимися церковью в запретные индексы. Эти индексы в православной церкви назывались статьями «о книгах истинных и ложных». В одном из ранних индексов (XIV в.) накладывался запрет на «ложные писания» и пояснялось: «Суть же ложныя писания, яко се худыи си номоканунцы (самодеятельные перечни грехов, составлявшиеся рядовым духовенством. — А. К.) у попов по молитвенником, и лживыи молитвы, еже о трясовицах». Век спустя осуждаются «толстые сборники сельские, и худые номоканунцы, и по молитвенником у сельских попов лживые молитвы». В статьях о «книгах истинных и ложных» среди «ложных» книг перечислены многие апокрифические сочинения, пришедшие на Русь преимущественно из Болгарии. Если «сборники сельские» действительно были «толстые», то, вполне вероятно, что в них нашли место и апокрифы. Владельцы сборников как драгоценность передавали их из поколения в поколение: «И держат у себя от отец и прадед, — указывается в одной из статей о «книгах истинных и ложных», — по соборником и по молитвенником еретическое писание, иже повелеша жещи»[80].