Сергей Хоружий - Герменевтика телесности в исихастском опыте

• Название: Герменевтика телесности в исихастском опыте
• Автор: Сергей Хоружий
• Жанр: Философия

Роль тела в исихастском искусстве молитвы всегда была одною из самых обсуждаемых тем в работах по исихазму. Исихастский «психофизический метод» — яркая особенность исихастской практики, издавна привлекавшая внимание и порождавшая всевозможные гипотезы о ее происхождении и сопоставления ее с другими духовными практиками. Сегодня эта тема имеет вполне современное и основательное освещение в работе митроп. Каллиста (Уэра) «Молиться телом: исихастский метод и вне — христианские параллели». В данном тексте мы тоже обращаемся к проблеме телесности в исихазме, но избираем несколько другие ее аспекты: мы хотели бы наметить общие принципы герменевтики телесности в исихастском опыте.

Источник: Библиотека "Института Сенергийной Антрополгии" http://synergia-isa.ru/?page_id=4301#H">http://synergia-isa.ru/?page_id=4301#H

---

Привлечь идеи Выготского полезно: задача духовной практики в ее центральном блоке также может рассматриваться как создание «системы с единым центром»; однако у нас задача имеет и кардинальные отличия. Важнейших из них два: во — первых, устрояемая система должна быть не только психологической, но холистической, охватывающей всего человека в его энергийном образе; во — вторых — и это главное — сам центр, интегрирующая инстанция, или же то «одно, с которым соотнесено всё», есть в данном случае не что иное как Внеположный Исток, телос практики, лежащий вне горизонта существования и опыта человека. Обобщая формулировки Выготского, можно сказать, что в духовной практике формируется единая холистическая система с внеположным интегрирующим источником. Подобное понимание духовной практики было издавна близко самому аскетическому сознанию: в «Феноменологии аскезы» мы показываем значительное сходство идеи Выготского с концепцией «ума — епископа» св. Григория Паламы. Палама говорил в точности о том, что в духовной практике создается, силою благодати, единый координационно — управляющий центр для всего энергийного человека, чрез который «полагаются законы каждой силе души и каждому из членов тела». Этому центру святитель и дал имя «ума — епископа» (греч. эпископос — надзирающий)[20].

Достигнув, действием онтодвижителя, встречи с Божественными энергиями, исихастская практика вступает в завершающий Блок Телоса. В аспекте телесности, процессы в этом блоке приобретают две главные новые черты. Во — первых, здесь образуются еще новые «сцепления» разных уровней человеческого существа, более радикальные, чем все прежние. Сведение, по благодати, энергийного человека в «единую систему» означает формирование интегральной энергийной икономии или динамики, в которой энергии отдельных уровней связуются в новое и нераздельное единство — так что, в частности, уже нельзя вычленить отдельно происходящее с телесностью. Телесный уровень все больше утрачивает свою прежнюю, пусть относительную, автономию, свою отдельную процессуальность. Стоит при этом указать, что в формировании такой интегральной, нерасчленимой динамики есть своя последовательность: сцепление воедино умственных и душевных энергий человека совершается уже на ступени сведения ума в сердце и служит необходимою предпосылкой синергии; и только вслед за образованием этой ключевой умственнодушевной конфигурации происходит интеграция в нее также и телесных энергий. Разумеется, это — проявление предиката неподатливости тела, напоминание о его структурах жесткости.

Однако — и это вторая главная черта телесности в Блоке Телоса — новая антроподинамика, интегральная и «самодвижная» (исихастский термин), предполагающая синергию и отвечающая предельному опыту человека, несет уже и начинательное претворение телесности. Здесь, на подступах к телосу, уже возникают «задатки обожения», начатки фундаментальной трансформации человеческого существа. В отличие от предшествующих блоков, телесные проявления играют здесь ведущую роль: именно они служат верными знаками таких начатков. «Когда уже весь человек как бы срастворен Божией любовию, тогда и наружность его в теле, как бы в зеркале каком, показывает светлость души»[21]. По свидетельствам опыта, телесные «задатки обожения» обнаруживаются, прежде всего, в сфере перцептивных модальностей человека. Это достаточно понятно: формирование синергийного устроения человеческих энергий естественно трактовать именно в перцептивных терминах, как переориентацию восприятий человека от «дольнего» к «горнему», от здешнего, эмпирического — к мета — эмпирическому или, иными словами, как развитие новой, мета — антропологической перцептивной модальности — способности воспринимать Божественные энергии, быть «прозрачным для благодати», по аскетической формуле. При этом, поскольку в новое синергийное устроение вовлекаются все энергии человека, старые способности восприятия должны сообразовываться с новою «синергийной перцептивностью», подчиняясь ей или вбираясь в нее.

Трансформация перцептивной сферы и формирование новых перцепций на высших стадиях мистического опыта — феномены, зафиксированные в опыте многих духовных школ и традиций. В исихастской практике они носят название «отверзания чувств», а возникающие новые способности восприятия именуются «умными чувствами». Именно умными чувствами совершается достигаемое на высших ступенях Лествицы созерцание Фаворского Света, что осиял апостолов в событии Христова Преображения. Исихастский дискурс умных чувств чрезвычайно богат, но уже подробно описывался нами[22], и сейчас мы не будем повторяться. Укажем лишь, что часто действие «умных чувств» характеризуют как экстатическое (сверхприродное и т. п.) созерцание, но эта обычная характеристика неточна. Внимательное обращение к первоисточникам говорит, что характер новой перцепции более адекватно передают два термина древней мистики, синэстезис и панэстезис. Здесь первый термин означает, что новая перцепция может рассматриваться как синтез, соединение воедино всех прежних, «ветхих». Второй же означает, что этой единой перцепции уже не отвечает никакого выделенного перцептивного органа, ибо на вершине духовной практики способность восприятия обретает все тело человека: как выражаются мистические тексты, человек «становится весь — оком».

Рассмотрение финального блока Лествицы, вплотную подводящего к Антропологической Границе, должно дать ответ и о финальной судьбе Соматической Границы в исихастской практике. Как мы видели, в Блоке Телоса телесность уже испытывает весьма существенные трансформации: она интегрируется в благодатную «самодвижную» динамику цельного человеческого существа и достигает «отверзания чувств» — актуальных начатков своего фундаментального претворения. Мы обнаружили также, что уже в Блоке Отрыва, в Невидимой Брани, аскеты видят возможность полного, по благодати, устранения телесных проявлений из топики репродукции, одной из двух топик Соматической Границы. Но все эти трансформации еще не значат полного включения телесности в парадигму духовной практики. В целом, духовная практика не снимает Соматической Границы Человека, хотя она способна в известной мере модифицировать и трансформировать ее проявления. Можно заметить, что на всем пути практики телесность стойко обнаруживала свой предикат неподатливости, будучи «неудобопременчива» несравненно более, нежели душевная или умственная стихии человека.

При этом, две топики Соматической Границы находятся в разном отношении к практике: если топика репродукции делается предметом практики и оказывается доступна ее воздействию, даже, по благодати, подвластна ей, то топика (био)смерти, или конечности человека, остается в существенном вне практики, не затрагиваясь ею. Как ясно показывает наш анализ, во всех блоках исихастской практики развиваются новые телесные практики, открываются и эксплуатируются новые телесные паттерны, механизмы — но все они, включая и трансформации в Блоке Телоса, не являются альтернативными к проявлениям топики конечности, согласуясь с формирующими эту топику структурами жесткости. Полученную соматическую карту можно рассматривать как раскрытие некоторых новых возможностей и ресурсов соматики. Эти возможности продвигают направленную трансформацию телесности человека заведомо далее того, куда можно достичь посредством обычных тренингов и практик телесности. Но здесь еще отнюдь не достигается ее фундаментальное претворение.

Подобного претворения и не будет достигнуто; в границы человеческой жизни вмещаются лишь его предвестья, начатки. Духовная практика ориентирована к иному онтологическому горизонту, однако фундаментальный предикат телесности — прямо связанный с фундаментальным предикатом конечности здешнего бытия — лишь в малой мере, в частных отдельных проявлениях, совместим с этой ориентацией. С вхождением в предельную сферу человеческого существования, действие предиката конечности начинает расходиться радикально с парадигмой духовной практики — и последнее слово остается за ним. На пути к достижению Антропологической Границы встает Соматическая Граница, топика (био)конечности человека, — и духовная практика, как уже подчеркнуто, не снимает ее. Управлять телесностью человека продолжает его генетика, Код; и финалом духовного восхождения становится трагический конфликт. На высших и решающих ступенях духовной практики, генетическая программа, программа тела, выступает контр — программой к пути практики, и прежде достижения финальной цели практики, обожения, приходит исполнение Кода: смерть. «Тело — трагический инструмент», — сказал митрополит Иоанн Зезюлас, православный богослов наших дней.