Сергей Хоружий - Идея соборности: ее православно–славянофильские истоки и ее перспективы в современном постсекулярном мире

• Название: Идея соборности: ее православно–славянофильские истоки и ее перспективы в современном постсекулярном мире
• Автор: Сергей Хоружий
• Издательство: Института Сенергийной Антрополгии
• Жанр: Философия
• Год: 2012

Соборное устроение реальности — неразрывная связь равновеликих начал соборности, личности и свободы. В силу своей экклезиологической природы, соборность — лишь ориентир, а не норматив для социальных моделей, но это может быть ценный и корректирующий ориентир. Сегодня, с кризисом и уходом классической метафизики, с отбрасыванием идеологии радикального секуляризма, западная мысль ищет нового понимания личности и новых оснований для политической философии, пытается заново завязать диалог с религиозным сознанием. В складывающейся постсекулярной парадигме сознания и общества, начала соборности могут обрести новую актуальность и глобальное звучание, стать ценным ресурсом для преодоления кризисов и рисков современного мира.

Доклад на Международном Научном Собрании «Соборность и демократия». Требинье (Босния и Герцеговина), 13-16 июня 2012 г.

Источник: Библиотека "Института Сенергийной Антрополгии" http://synergia-isa.ru/?page_id=4301#H)

---

Идея соборности: ее православно–славянофильские истоки и ее перспективы в современном постсекулярном мире

«Душа Православия есть соборность».

О. Сергий Булгаков

1.

 Естественно и понятно, что в славянских землях в пору испытаний и перемен, когда надо удостовериться заново в собственных духовных и культурных истоках, определить новые ориентации и стратегии в меняющемся мире, сознание обращается к идее соборности. Хотя эта идея не является особенно древней, сегодня она воспринимается как исконная часть фонда исторической памяти и концептуального фонда православного и славянского сознания. Русские славянофилы, которые развили эту идею и передали ее в славянский мир, связали ее с целым кругом тесно соединенных мотивов: соборность вобрала в себя экклезиологические содержания, свойства бытия Церкви, но также интуиции об идеальном общественном устройстве, кроющемся в органической стихии народного существования, и образ некоего светлого прошлого, полного социальной гармонии, и еще многое… Весь этот тесный круг, несущий имя соборности, явно отвечал глубинным устоям православно–славянского склада сознания, его духовным запросам, и он приобрел притягательную силу для этого сознания, приобрел обаяние и даже некую власть над ним. Как сказал о. Георгий Флоровский, этому сознанию присуща «жажда соборности», и эта жажда жива, не иссякла и в наши дни. С соборностью по- прежнему связываются немалые положительные ценности и ожидания, и потому тема нашего собрания весьма оправдана и своевременна. Нам, здесь собравшимся, надлежит подумать о том, как может быть удовлетворена эта жажда соборности в современной ситуации православно–славянского мира.

Эта задача не столь легка. Лишь в богословских своих аспектах идея соборности имеет сегодня прочные основания, заложенные в середине минувшего века трудами богословов русской диаспоры — о. Сергия Булгакова[1], Вл. Н.Лосского, о. Г. Флоровского и о. А. Шмемана (впрочем, даже и тут многие существенные пункты остаются дискуссионными). Что же касается социально–философских аспектов, связующих соборность с жизнью общества и наиболее актуальных в современной ситуации, то все существующие разработки их либо крайне поверхностны, либо глубоко архаичны. В постсоветской России возродившийся интерес к наследию русской религиозной философии, интенсивный поиск новых идейных оснований российского бытия породили огромный поток выступлений и текстов, муссировавших тему соборности; но то были лишь спекуляции на эссеистическом и публицистическом уровне, где не развивалось никакой научной трактовки соборности и само это понятие не получало отчетливого определения. Желая найти хоть насколько‑то основательное рассмотрение соборности как социально–философской концепции, мы должны вернуться в историю, к трудам философов Серебряного Века. Однако они создавались уже около столетия назад, меж тем как с тех пор на всех уровнях социальной реальности произошли радикальные изменения, и не менее радикально изменился дискурс социальной философии, ее понятия и методы.

В подобной ситуации, наше обращение к проблеме соборности должно мыслиться как большая творческая программа. Прежде всего, необходимо заново обозреть и подытожить все истинно надежное, что было внесено в концепцию соборности нашими предшественниками. Фонд, собранный таким путем, позволит нам оценить, каков реальный потенциал идеи соборности в современной философии, в религиозной и социальной, государственной и культурной проблематике. И он должен стать исходной основой для обновленного дискурса соборности, позволяющего распознать пагубные тенденции в нашей жизни и определить наши ориентации и стратегии в мире III тысячелетия.

В этой базе надежных данных о соборности следует выделить несколько различных частей. Соборность как богословский принцип — предмет обширного раздела современного православного богословия или точней, экклезиологии, учения о Церкви. Здесь она имеет ясную дефиницию и детальную разработку; можно по праву говорить о существовании достаточно полного богословского или экклезиологического учения о соборности. Именно это богословское понимание соборности развивалось автором идеи соборности, Хомяковым; но в дальнейшей своей истории понятие соборности начало использоваться также и в ряде других сфер, где оно приобретало в той или иной мере другие значения. Сейчас я упомяну лишь две наиболее существенные из этих сфер. Во- первых, русская философия и религиозная мысль имеют тенденцию приписывать качество соборности, соборную природу познающему сознанию, так что соборность выступает как гносеологический, или когнитивный принцип, выражаемый Хомяковым так: «Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью»[2]. Этой когнитивной сфере соборности, которую еще в своей молодости замечательно описал князь Сергей Трубецкой, на нашей встрече будет посвящен доклад А. П. Козырева, и я не вхожу в ее обсуждение. Другая же небогословская сфера — это социальная философия, где соборность выступает как принцип общественного устройства. Для нашей встречи, предполагающей сопоставление соборности и демократии, данное понимание соборности оказывается в центре внимания, и «база данных» для современного дискурса соборности, несомненно, должна включить основные результаты его развития.

2.

Богословская (экклезиологическая) трактовка соборности занимает особое место во всей разветвленной проблематике соборности. Помимо богословской дефиниции, данной Хомяковым, соборность не имеет никаких других независимых дефиниций, и в любой из других своих сфер, она возникает не как новое самостоятельное понятие, но только как трансляция или проекция исходного богословского понятия. Поэтому, даже намереваясь рассматривать соборность в социальной сфере, мы должны сперва сжато сформулировать основоположения ее богословской трактовки[3].

Учение о соборности рождается и получает прочные основания в богословских сочинениях Хомякова. Однако славянофилы не были академическими философами и теологами, и это учение представлено весьма не систематично. Достаточно сказать, что у Хомякова вовсе нет самого термина «соборность», а прилагательное от него, «соборный» появляется впервые только в заметке, написанной им незадолго до кончины. Но эта малая полемическая заметка[4] разом задает единую перспективу, в которой весь комплекс идей и рассуждений в его богословских трудах складывается в цельное учение, которое нельзя и назвать иначе как учение о соборности. В самом деле, лейтмотив этих трудов — описание особого способа бытия, присущего Церкви; заметка же указывает, что суть данного способа передает Третий атрибут Церкви в Символе Веры. По–русски этот атрибут выражен термином «соборная Церковь», и таким образом, способ бытия Церкви есть соборность. Поскольку же Первый атрибут Церкви, согласно Символу, есть единство, то этот способ есть также некий особый род единства, связующий всех членов Церкви, соборное единство.

У Хомякова — изобилие формул, характеризующих соборное единство с разных его сторон, главным образом, — по отличию от двух других видов единства, которые он приписывает Католичеству и Протестантству. Хотя столь полное выведение этих исповеданий за границы Церкви не отвечает позиции Православия, но чисто методологически противопоставления Хомякова полезны, из них наглядно выступает определяющее, конститутивное свойство соборного единства: оно есть тождество единства и свободы, в котором преодолеваются тенденции и к нормативнопринудительному единству без свободы, и к рассыпающейся, хаотической свободе без единства. Другая линия противопоставлений отделяет соборное единство от обычных коллективов, соединяемых общностью материальных целей и интересов (Хомяков называет их ассоциациями или дружинами). Продвигаясь глубже, философ вырабатывает ряд собирательных, сводных формул, вбирающих в себя все главные черты соборности. Возможно, самая полная, насыщенная из них такова: соборное единство есть «единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви»[5]. Некогда я проделал подробный анализ этой формулы[6], показывающий, что она действительно дает своего рода резюме хомяковского богословия соборности.

Прежде всего, здесь заключено тождество единства и свободы. Затем к нему добавляется принцип живого организма: соборное единство наделено собственною жизнью, несет в себе источники этой жизни, и в нем действуют внутренние силы, изменяющие все, что входит в его состав. При этом, «живой организм» Церкви у Хомякова — это не натуралистическое, а духовное понятие, он ясно отделяется от биологического организма, и эквивалентными терминами для него служат «духовный организм» и «живая личность». Важное понятие личности появляется с необходимостью: опыт бытия в Церкви показывает, что Церковь в своей жизни свидетельствует о себе особым всеобщим согласием своих членов — согласием не во взглядах, не в целях, а в общей принадлежности к собранию, имеющему премирную природу; такое согласие есть специфическая способность личного бытия, и сама эта природа является также личностной, ипостасной. Наконец, последние элементы в дефиниции Хомякова, благодать и любовь, суть, безусловно, первые по значению, в них — «начало» соборности. Мы видим, что внутренняя сила, действующая в соборном единстве, — любовь, притом, представляющая собой не психологический или моральный, а Божественный и благодатный принцип; в ней и чрез нее в Церкви действует сама благодать, Божественная энергия. Хомяков показывает, что благодать связана с каждым из основных свойств соборного единства, для каждого она является его условием, предпосылкой — и для тождества свободы и единства, и для живой органичности Церкви, и для ее личной природы; так что в ней необходимо признать не очередной атрибут, а самый источник соборности. За счет нее, все свойства соборного единства принимают особый, «просвещенный благодатью» характер, не такой, что они имеют в обычных явлениях. И отсюда вытекает суммарный вывод: соборное единство имеет благодатную, сверх- эмпирическую природу, принадлежит горизонту Божественного бытия. Как сжато и весомо сказал Флоровский, «Соборность в понимании Хомякова, — это не человеческая, а Божественная характеристика»[7].