С. А. Левицкий - Трагедия свободы

• Название: Трагедия свободы
• Автор: С. А. Левицкий
• Издательство: Канон
• Жанр: Религия
• Год: 1995
• ISBN: ISBN 5–88373–041–08

С. А. Левицкий (1908—1983) принадлежит к видным философа русского зарубежья, он был учеником и последователем Н. О. Лоского. В своей книге, которая впервые издается в России, он всесторонне исследовал проблему свободы. В приложении публикуют статьи разных лет, в которых Левицкий показал себя талантливы публицистом и тонким литературным критиком.

---

Достоверность самосознания (из которой исходит и субъективный идеализм) не есть еще достоверность той самости, которая обнаруживает себя в сознании.

Это значит, что познавательный путь к «я» более сложен, чем простая ссылка на достоверность самосознания. «Путь от сознания к “я” не короче пути от сознания к внешнему объекту» (Эдуард фон Гартман).

Таким образом, тезис о непосредственной самоданности «я» как реальности оказывается при ближайшем рассмотрении своего рода «идолом внутреннего восприятия», глубоко вложенным в нас самой природой, но отнюдь не выражением мнимо самоочевидной истины.

«Я» не дано и не может быть дано в форме объекта, «предмета», ибо оно есть субъект. Пытаясь поймать свое «я», мы схватываем лишь следы, лишь тени этого неуловимого «я». «Глаз не видит тебя, ибо ты — зрачок моих глаз», — читаем мы в индусских Упанишадах.

И все же «я» есть нечто не только очевидное, но и самоочевидное, не только данное, но и самоданное; мы, во всяком случае, не можем отмыс–лить своего «я». «Суждение “я мыслю” должно постоянно сопровождать все мои представления», —говорит Кант.

В этом — основной парадокс, основная антиномия самосознания.

Но прежде чем приступить к ее решению, мы должны сказать несколько слов об одной модной попытке разрубить гордиев узел самосознания — путем отрицания «я». Необъекгивируемость чистого «я», гипотетичность его бытия как субстанции психической жизни привели в свое время Юма к отрицанию реальности «я», к сведению его к наиболее устойчивой, почти нерасторжимой связки представлений. От Локка и Юма и берет свое начало так называемая «психология без души», без «я», получившая полное господство в XIX веке и влиятельная, в модернизированной форме, и поныне. Предоставим слово самому Юму: «Что касается меня, то когда я самым интимным образом вникаю в то, что называю своим “я”, я всегда наталкиваюсь на ту или иную единичную перцепцию — тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или удовольствия. Я никак не могу поймать свое “я” отдельно от перцепций». И далее: «Дух — нечто вроде театра, в котором друг за другом выступают различные перцепции: они проходят, возвращаются, исчезают и смешиваются друг с другом в бесконечно различных сочетаниях. Собственно говоря, в духе нет простоты в любой данный момент и нет тождества в различные моменты, как бы ни была велика наша естественная склонность воображать себе подобную пустоту или подобное тождество»[120].

Как бы ни относиться к этим утверждениям, Юм остается прав в одном: «я» неуловимо психологическими средствами. Антитезис сформулированной выше антиномии самосознания («я» — самоданность «я» — неуловимо) выражен Юмом с достаточной убедительностью. Доведенный до своего логического предела, этот антитезис (отрицание бытия «я») приводит, однако, к абсурду — к паниллюзионизму, который есть уже род отрицательной метафизики, отрицающей само понятие «бытия».

Красочное пародийное описание тех выводов, которые получаются из отрицания «я», дано Фихте в его «Назначении человека». «Я отнюдь не имею права говорить: я ощущаю, созерцаю, мыслю. Я могу только сказать: является мысль о том, что я ощущаю, созерцаю, мыслю. Я ни в чем не знаю бытия, не знаю и своего собственного бытия. Нет бытия. Существуют образы, это единственное, что существует. Они знают о себе как образы, которые проносятся мимо, хотя нет ничего, перед чем они носились бы. Я сам — один из этих образов, впрочем, я даже не это, а только смутный образ образа. Всякая реальность превращается в странную грезу без жизни, о которой грезится, в грезу, сопутствуемую грезой о самой себе»[121].

Отрицание «я» приводит к парадоксу представления без представляющего, мысли без мыслящего. Оно вступает в противоречие с аксиомой самосознания — неотмыслимостью «я», которое должно все–таки полагаться как то, что представляет собой представление без представляющего. Но этим самым «гносеология без “я”« (каковой является радикальный эмпиризм в отношении внутреннего опыта — см., нанример, статью В. Джемса «Существует ли сознание»[122]) отменяет, уничтожает самое себя.

Итак, ни тезис самосознания — непосредственная данность «я», ни антитезис — отрицание «я» не оправдывают самих себя — поскольку им было преждевременно придано метафизическое значение, то есть поскольку мы пытались утверждать или отрицать реальность «я», данного в самосознании.

Однако эта антиномия самосознания сохраняет свое значение, поскольку оно остается р рамках феноменологии самосознания. Ибо «я» действительно не дано в самосознании как объект, а, с другой стороны, оно несомненно наличествует в самосознании как субъект. Нет ничего более интимно–близкого и в то же время более загадочного, чем «я». «Я» одновременно и имманентно (тезис), и трансцендентно (антитезис) созданию. «Бытие “я" настолько же непосредственно достоверно, насколько непонятно» (Ясперс). «Достоверность "я” может совмещаться с глубочайшим незнанием сущности “я”« (Н. Гартман). «“Я” как искомое самосознания, как моя собственная личность трансцендентно сознанию» (Штерн).

Как видно из этих цитат, лучшие представители современной философии свободны от гносеологического оптимизма Декарта, оставшегося наивным реалистом в области самосознания.

Сознание трансцендентности собственного «я» сознанию все более укореняется в современной философии. Суммируя, можно сказать, что в предварительных результатах нашего исследования мы приблизились, скорее, к гавани Канта, учение которого в корне подрывает правомерность отождествления внутреннего восприятия с «я». Согласно учению Канта, «я» как «вещь в себе», как ноумен, непознаваемо — я сам являюсь себе[123] (правда, не в пространстве, а во времени, которое есть «чистое наглядное воззрение» внутреннего чувства).

Однако это приближение к Канту — лишь этап на пути нашего исследования. В дальнейшем, как будет видно, наши пути разойдутся с путями Канта.

Трансцендентное и эмпирическое «я»

Признание трансцендентности «я» является единственным разрешением отмеченной выше основной антиномии самосознания. Ибб если «я» не есть предметная данность, если оно неуловимо, необъективируемо — и все же несомненно существует, то это может лишь означать, что «я» не может быть понято как составной член сознания, что оно трансцендентно. «Я» отличается от души, от сознания именно тем, что оно «имеет» и душу и сознание. С другой стороны, сознание есть все же «мое сознание». Трансцендентность «я» не может быть абсолютной — иначе мы не имели бы непосредственного ощущения своего «я».

Это значит, что «я» трансцендентно сознанию, но сознание имманентно «я». В свете этого синтеза тезис (непосредственная данность «я») и антитезис (его неуловимость, необъективируемость) находят свое место как сохраненные, но в своей исключительности отмененные моменты.

Что же дает нам этот синтез для самопознания? — Прежде всего, осознание тщетности всех попыток познать свое «я» путем опредмечивающей рефлексии. Мало того, оно дает осознание метапсихичности «я». «Я» есть не предмет психологии, но субъект бытия.

Лишь трансцендентность «я» обосновывает тождество самосознания. Это единство и означает приуроченность всех психических функций к единому «я». «Я» несводимо к психическим функциям, ибо оно есть по крайней мере носитель этих функций.

Но могут спросить, почему мы так убеждены в единстве самого «я», в его самотождестве, являющемся молчаливой предпосылкой возможности единства душевной жизни? Этот «коварный» вопрос, разрушительный по своей кажущейся безответности для эмпирического, психологического, во времени текущего «я», неприменим, однако, для «я» трансцендентального, о котором у нас и идет речь.

Непредвзятый анализ душевной жизни убеждает нас в том, что единство душевной жизни только и может держаться на самотождестве «я» как чего–то устойчивого в потоке переживаний. В особенности явление памяти невозможно понять без признания пункта тождества настоящего и прошлого. Ибо образы памяти соотнесены со мной, вспоминающим эти образы, вот сейчас, в настоящий момент. Для того чтобы иметь возможность вспоминать, мое «я» должно стоять над текущим во времени потоком душевной жизни, иначе образы прошлого канули бы в небытие, каковым и является прошлое с чувственно–эмпирической точки зрения.

Тезис о метапсихичности, трансцендентности «я», вероятно, вызовет протест у многих лиц, явно ощущающих живую конкретность «я». — Наша конкретная личность протестует против неестественного отрыва «я» от живого потока душевной жизни. В самом деле, если душевная жизнь, лишенная «я», лишается и своего единства, то, обратно, «я», взятое в отрыве от душевной жизни, освобожденное от душевного покрова, кажется неестественной, безжизненной абстракцией. Наша личность протестует против признания этого бледного, призрачного «я» за самое себя.