С. А. Левицкий - Трагедия свободы

• Название: Трагедия свободы
• Автор: С. А. Левицкий
• Издательство: Канон
• Жанр: Религия
• Год: 1995
• ISBN: ISBN 5–88373–041–08

С. А. Левицкий (1908—1983) принадлежит к видным философа русского зарубежья, он был учеником и последователем Н. О. Лоского. В своей книге, которая впервые издается в России, он всесторонне исследовал проблему свободы. В приложении публикуют статьи разных лет, в которых Левицкий показал себя талантливы публицистом и тонким литературным критиком.

---

Правда, осознание самостью своего абсолютоподобия заключает в себе соблазн самообожествления, если при этом личность не проникнута духом смирения перед подлинным Абсолютным. Парадокс христианства заключается в том, что оно раскрывает одновременно истину о богоподобии человека и истину о его падшести, о его ничтоподобии. Этот парадокс, неразрешимый рационально, разрешается Откровением о Богосыновности человека. Ибо человек сотворен Богом, но сотворен по образу и подобию Его.

Таким образом, проблема самопознания в своей последней глубине обнаруживает себя как религиозная проблема.

Подлинное самопознание достигается лишь через богопознание, и подлинное самопознание предваряет богопознание.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ОНТОЛОГИЯ СВОБОДЫ

СВОБОДА И БЫТИЕ

Постановка вопроса об отношении свободы к бытию может возбудить законные сомнения. Не носит ли само понятие «бытия» по смыслу своего определения широчайший, всеобъемлющий характер? Не есть ли поэтому понятийный антитезис бытия — небытие? Понятийный, так как небытие, опять–таки по смыслу своего понятия, абсолютно бессущностно, и гипос–тазирование небытия приводит к парадоксу «бытия небытия». Помимо того, не предполагает ли понятие свободы субъекта — хотя и мыслимого свободным, но представляющего собой все же какой–то род бытия?

Не является ли в обоих случаях постановка антитезы: свобода и бытие — мнимо глубокомысленной сенсацией, за которой скрывается пустота или недодуманность понятий?

Обратимся к формальному определению свободы, согласно которому свобода есть такое отношение субъекта к его актам, при котором акты эти определяются в качестве решающей причины самим субъектом. Напомним, что в этом определении молчаливо признается, что субъект сам по себе не обязательно является самодостаточным основанием своих актов, что роль условий осуществления актов, равно как роль сопутствующих поводов, может играться сущностями или обстоятельствами, инородными субъекту. Субъект здесь играет роль верховного арбитра, дающего свое согласие на акт и определяющего его целенаправленность.

Мы указывали также на то, что субъект должен при этом мыслиться необъективируемым, так как всякая объективируемость ео ipso делает его зависимым от других объективируемостей и тем самым сводит на нет свободу. Только необъективируемый субъект может почитаться свободным.

Если понимать свободу исключительно в негативном смысле — как абсолютное отсутствие детерминации, то необходимо признать, что никакое частное бытие не может быть свободным уже в силу своей обусловленности как предшествующим ходом событий, так и мировым целым. Тогда можно признавать лишь относительную свободу (т. е. свободу относительно известного ряда условий при молчаливом соподра–зумевании, что относительно другого ряда условий свободы нет). Но за относительной свободой всегда скрывается, на дне проблемы, абсолютное отрицание свободы. Ибо данный субъект, поскольку он не первозда–нен (не является Господом Богом, Первой Причиной), всегда окажется обусловленным, всегда будет частным следствием причинного ряда, взятого во всем объеме мирового бытия. В этом отношении можно понять парадокс Разумихина (см. «Преступление и наказание» Достоевского), который обещал «вывести», что у него густые брови оттого, что Иван Великий — высокая колокольня[141]. В самом деле, ничтожное движение песчинки или, говоря по–современному, непредвидимая вибрация нейтрона оказывает какое–то, по нашим меркам микроскопическое, влияние на весь ход мирового процесса. Хорошо говорит об этом Фихте: «В каждый момент своего существования природа есть связное целое. Каждая отдельная часть ее должна быть в каждый момент такою, какая она есть, ибо все прочие таковы, какие они суть, и невозможно сдвинуть с места песчинку, не произведя этим невидимых, быть может, для нашего глаза изменений во всех частях неизмеримого целого. Но каждый момент этого существования определен всеми протекшими моментами и определяет будущие моменты, и невозможно мыслить теперешнее положение песчинки иначе, чем оно есть, не признав себя вынужденным иначе мыслить все прошедшее в бесконечно восходящем ряде и все будущее в бесконечно нисходящем ряде…»[142]

И потому, с точки зрения идеи негативной свободы, вполне последовательным и единственно логичным является утверждение, что всякое частное бытие всегда детерминировано и что, следовательно, только чистое небытие можно было бы назвать свободным, если бы оно «существовало». Ибо ничто в любом случае не детерминировано ничем.

При негативном понимании свободы перед нами, следовательно, стоит дилемма: свобода присуща или Господу Богу, актом чистого произвола создавшему мир, или же небытию. Но поскольку небытие лишено всякой «сущности», нельзя говорить даже о том, что свобода присуща небытию, можно только поставить знак подобия между свободой и небытием. В вульгарном истолковании это утверждение равносильно отрицанию свободы. В философском истолковании, где понятие небытия столь же необходимо для умозрения, как и понятие бытия, это означает, во всяком случае, что свобода присуща субъекту в меру его небытия.

Но путь гипостазирования небытия для нас закрыт, так как мы не хотим заниматься эквилибристикой понятий и не можем принять абсолютного парадокса «бытия небытия». Тут остается только один путь: найти то, что обще бытию и небытию. Такой сферой умопостигаемого тождества бытия и небытия может быть только то, что может стать бытием, но еще не есть бытие и что может в то же время и не стать бытием.

В свои сердца глубоко заглянувшим Открылось мудрым, что в небытии Есть бытия родство.

(Упанишады, перевод Бальмонта)

Этой сферой тождества бытия и небытия может быть только возможность бытия, притом в расширенном смысле, т. е. содержащая в себе также и возможность невозможности бытия. Такая возможность бытия, независимая (в меру своего еще небытия) от бытия в традиционном смысле, должна мыслиться необъективируемой — пока она не станет непосредственной возможностью, а будет содержать в себе и возможность невозможности.

Иначе говоря, такая первичная правозможность будет «субъектом», который, в строгом смысле этого понятия должен мыслиться необъек–тивируемым (см. главу «Гносеология самопознания»). Только необъек–тивируемый, т. е. подлинный, субъект–возможность может мыслиться свободным. Говоря словами Дриша, только «бессущностные сущности» могут быть свободными. Понятие «субстанциального деятеля» Н. Лосского является, на мой взгляд, единственным философским понятием «субъекта», которое удовлетворило бы такому требованию. Ибо субъект и есть индивидуализированная сфера бесконечных возможностей, он есть «сущая мочь бытия» (выражение С. Франка)[143].

В этом своем качестве субъект подпадает под категорию «сущего», а не под категорию «бытия» (мы имеем в виду это замечательное противопоставление «сущего» — «бытию», намеченное Вл. Соловьевым в его «Теоретических основах цельного знания»). «Предметом истинной философии является весь мир в своей общности. Философия изучает само бытие. Но абсолютное первоначало не может быть названо бытием: оно есть начало всякого бытия, всякое бытие есть его предмет. Сущее не есть бытие, оно не есть также небытие, ибо небытие есть лишение бытия, а абсолютному первоначалу принадлежит всякое бытие. Его следует определить как мощь и силу всякого бытия. Бытие предполагает отношение к другому, оно всегда относительно. Сущее есть субстанция всего, в том числе и нас самих; все, что есть, едино, оно глубже и выше всякого бытия. Бытие есть только поверхность, под которой скрывается истинно–сущее»[144].

Повторяем старый гегелевский аргумент: если понимать под бытием абстракцию от всего, что «есть», то понятие это — по своей предельной широте и бессодержательности — хотя и необходимо для логики, но дает философии возможности найти точку опоры для «выведения» из него действительного, конкретного бытия. Такое пустое, мнимо всеобъемлющее бытие есть, по выражению Гегеля, «ночь Абсолютного, в котором все кошки–явления серы». Достаточно, например, поставить вопрос о том, «есть ли прошлое» и «есть ли будущее», чтобы убедиться, что тут мы сопредполагаем нечто, в чем существует прошлое (например, память мирового Духа или самопамятующее бытие), или, в случае будущего, сопредполагаем всеведение Божье, предопределенность всего имеющего совершиться и саму идею, что будущее имеет совершиться. Но тогда понятие бытия почти совпадает с понятием Абсолютного. И в таком случае нам опять–таки придется ввести критерии для отличения этого абсолютного бытия от бытия в непосредственном значении этого понятия.