С. А. Левицкий - Трагедия свободы

• Название: Трагедия свободы
• Автор: С. А. Левицкий
• Издательство: Канон
• Жанр: Религия
• Год: 1995
• ISBN: ISBN 5–88373–041–08

С. А. Левицкий (1908—1983) принадлежит к видным философа русского зарубежья, он был учеником и последователем Н. О. Лоского. В своей книге, которая впервые издается в России, он всесторонне исследовал проблему свободы. В приложении публикуют статьи разных лет, в которых Левицкий показал себя талантливы публицистом и тонким литературным критиком.

---

Подобно Паскалю, Киркегор стремится понять человека как существо имманентно противоречивое, как «синтез времени и вечности», как «гражданина двух миров», живущего «на пороге двойного бытия»[292]. Не человек как существо природное и социальное, лишь часть природы или часть общества, но человек как существо одинокое, человек, как он дан самому себе в самосознании, является главной темой его интереса. И здесь, в области «психологии глубин», в исследовании метафизики самосознания, Киркегор явился в философии пионером. До Достоевского и Фрейда он открывает на дне человеческой души первородный страх, затаенное чувство «априорной» вины, потаенное отчаяние, тайную волю к самоуничтожению. Характерно само заглавие его произведений: «Понятие ужаса», «Болезнь к смерти» (трактат об отчаянии) и т. д. По характеристике Киркегора, человек — существо раздвоенное, существо, мучимое «априорным» страхом и «априорным» чувством вины, существо невротическое, скрывающее от других и от самого себя носимое им в собственной душе «инферно».

Но он же открывает в последних глубинах духа волю к избавлению, религиозную жажду бессмертия и воссоединения с Богом через веру в Христа Искупителя. «Христос есть вечный современник души».

Нужно было появиться Достоевскому, Ницше и психоанализу, чтобы оценить все эпохальное значение открытий Киркегора в области «тай–новедения духа». Здесь уместно провести обратную параллель между Киркегором и Ницше. Философия Ницше одушевлена духом сверхчеловеческой гордыни, философия Киркегора — страхом и отчаянием, преодолеваемыми в «подвиге веры». Но Киркегор — глубже Ницше, ибо он видел, что стремление к сверхчеловечеству таит на своем дне скрытое отчаяние от сознания ничтожества «человеческого, слишком человеческого», что гордыня есть попытка компенсации религиозного страха и религиозной пустоты.

Но в то же время Киркегор видел, что и в отчаянии человек становится одержимым тайной волей к отпадению от Бога, волей к Ничто. Недаром для него «предмет страха есть Ничто»[293]. И недаром в страхе он открыл не только отвращение от своего предмета, но и тайное влечение к нему. Иными словами, — подоплекой страха и отчаяния является опять–таки тайная воля к отпадению от Бога, становящаяся явной и агрессивной в гордыне.

И Киркегор призывает осознать беспредметное будто бы чувство вины как нравственную вину за злоупотребление свободой, как ответственность за каждый миг существования. Он призывает осознать «априорные» страхи как тайный страх Божьего суда, призывает к «мужеству отчаяния», с тем чтобы, искренне отчаявшись, найти путь к вере в Богочеловека — единственного оплота против соблазнов гордыни и уныния.

Философия Киркегора призывает человека прежде всего перестать играть ту или иную социальную роль — призывает его к абсолютной искренности. Лишь откинув свое прирожденное «метафизическое легкомыслие», откинув все самообольщения и самоутешения, отвергнув всех ложных идолов, можем мы проникнуться «экзистенциальным пафосом» — всей душой осознать ту великую ответственность, ту неизбежность выбора между Ничто и Абсолютным, которая рано или поздно предстанет перед человеком.

Наша жизнь, говорит он в одном из своих произведений, есть постоянное бегство от самих себя. Ибо нам по большей части не хватает мужества осознать всю страшную ответственность, которую налагает на нас звание человека.

: Это — вкратце о Киркегоре как о психологе.

Но Киркегор создал и свою философскую концепцию человека.

< Человек определяется Киркегором как существо парадоксальное, как существо, находящееся между Ничто и Абсолютным. Между тем разум человеческий невосприимчив к концам и началам. Разум чувствует себя естественнее всего в царстве Середины, в царстве рационально–постижимого, в царстве бытия как устоявшегося быта вещей, то есть в царстве природы и социальности. Пока человек пребывает на лоне природы или является членом социального миропорядка, он не знает тайны одиночества, ставящего его лицом к лицу с самим собой, со своей «самостью». Лишь наедине с собой раскрывается человеку безосновность его бытия. Закон достаточного основания имеет силу по отношению ко всему, что происходит в бытии, но теряет силу в отношении к возникновению или уничтожению бытия. В этом осознании безопасности бытия — метафизический источник удивления, которое составляет, по Аристотелю, начало философии.

Мало того, сознание своей безопасности пробуждает в человеке метафизический ужас перед бездной таинственного, непостижимого Ничто, из которого он изошел. Лишь религиозное переживание Непостижимого как Абсолютного, как Бога является залогом спасения человека. Киркегор при этом имеет в виду не «Бога философов и ученых», не Абсолют, как категорию, а «Бога Исаака, Авраама и Иакова» — живого Бога, «который может помочь»[294]. Лишь в соприкосновении души с живым Абсолютным достигается «разрыв имманентности» — выход к «мирам иным».

Но если Абсолютное по смыслу своего понятия, непостижимо для разума, то тайна христианского Откровения — тайна Боговоплощения, страдания и смерти Сына Божия — не только непостижима рационально, но и противоречит разуму. Принятие христианского учения означает поэтому «распятие разума». Здесь Бог становится человеком, трагизм переносится, таким образом, в недра божественной жизни. С точки зрения традиционно–рациональных представлений о христианстве, это — непостижимый парадокс. Но лишь в принятии этой непостижимой разуму, но близкой сердцу тайны преодолевается ужас безосновности бытия, отчаяние от потерянности в бытии.

♦ Итак, человек должен прежде всего вернуться к себе, стать самим Собой, а не просто особью человеческого рода. Это — первое требование киркегоровской этики. Ибо только тот, кто стал самим собой, способен принести себя в жертву Богу.

Но, с другой стороны, если человек желает остаться только самим собой, он противится своему предназначению служения Богу. Ибо «кто хочет душу свою спасти, тот потеряет ее, а кто потеряет ее — спа–сется»[295].

Следовательно, найти самого себя — лишь первая задача, которая нуждается в восполнении ее главным заданием — служением Богу.

Поэтому религиозная вера является для Киркегора не прибежищем слабых, а подвигом. И поэтому истинный герой для него — «герой веры». Выше «рыцаря Добра» — Сократа он ставит «рыцаря веры» — Авраама, не побоявшегося принести в жертву Богу своего единственного сына. На примере потрясающего описания жертвы Исаака Авраамом Киркегор ярко иллюстрирует свою любимую мысль о возможном конфликте между моралью и религией и о безусловном превосходстве ценностей религиозных перед ценностями только моральными[296].

Суммируя, можно сказать, что Киркегор раньше, чем кто–либо другой, выразил в своем творчестве кризис гуманизма — тот самый кризис, который в мире мысли возвестили несколько позднее Маркс и Ницше и свидетелями которого на практике мы все являемся. Если у Маркса при этом человеческий лик растворился в классовом коллективе, то у Ницше человек объявляется лишь мостом к сверхчеловеку. Маркс и Ницше были принципиальными атеистами, что вполне последовательно: отрицание человека означает и отрицание Бога, и наоборот.

Но Киркегор пережил кризис гуманизма глубоко своеобразно: подобно Достоевскому, он протестовал против гуманизма во имя Божье. Точнее, он требовал, чтобы гуманизм вернулся к своим первохристианским источникам, проникся ими, стал «теогуманизмом». Киркегор беспощадно разбивает иллюзии о человек, как о метафизически и этически самодостаточном существе, нуждающемся лишь в совершенствовании. Человек для него есть «между», переход. Но переход не к сверхчеловеку, а к героическому принятию Креста. По Киркегору, христианство — религия героизма веры. Недаром этой стороной своего учения он повлиял на Ибсена: образ Бранда навеян именно Киркегором.

Не случайно на этой же почве у Киркегора под конец жизни возник конфликт с датским духовенством. Тот обмирщенный, обуржуазненный, духовно–благовидный протестантизм, который был стилем христианства в Европе XIX века, был для Киркегора равнозначен величайшему лицемерию. И когда епископ Мартензен (глава датского духовенства) был назван после смерти, на могиле, «свидетелем истины», то Киркегор глубоко возмутился: он не мог бы назвать «свидетелем истины» священника, всю свою жизнь прожившего благополучно, достойно и нравственно, но — только достойно и нравственно[297]. Для него «свидетелями истины» были святые, принявшие мученичество в величайшем унижении. В своем последнем произведении «Мгновение»[298] он обрушивается на благополучное современное «псевдохристианство» во имя возврата к традициям первохристианства. Конфликт этот привел к его разрыву с протестантским духовенством. И нет сомнения в том, что здесь высшая правда была на стороне Киркегора, глас которого, как и глас большинства пророков, остался гласом «вопиющего в пустыне».