Славой Жижек - РАЗМЫШЛЕНИЯ В КРАСНОМ ЦВЕТЕ: КОММУНИСТИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА КРИЗИС И СОПУТСТВУЮЩИЕ ПРЕДМЕТЫ

• Название: РАЗМЫШЛЕНИЯ В КРАСНОМ ЦВЕТЕ: КОММУНИСТИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА КРИЗИС И СОПУТСТВУЮЩИЕ ПРЕДМЕТЫ
• Автор: Славой Жижек
• Издательство: Европа
• Жанр: Философия
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-9739-018

В новой книге, представляющей реакцию на современный экономический кризис, Славой Жижек разоблачает утопию «здорового» капитализма. Никакого нейтрального рынка нет и не будет: рамки экономического взаимодействия задаются политическими решениями. Станет мировой кризис моментом отрезвления, пробуждения современников от либерального сна? Все зависит от того, как он будет символизирован, какую идеологическую интерпретацию он получит. Сам Жижек не скрывает личной пристрастности — только заново осмысленная идея коммунизма и контуры новой коммунистической культуры создают шанс для выхода из тупика либерально- капиталистических утопий

---

«Власть предержащие прекрасно понимают разницу между правом и позволением/…/ Право в строгом смысле слова дает доступ к осуществлению власти, за счет другой власти. Разрешение не уменьшает власть того, кто дает его; оно не увеличивает власть того, кто его получает. Оно делает его жизнь легче, а это уже кое-что» (233). «Вот как обстоят дела с правом на развод, аборт, однополым браком и т. д. — все это является разрешениями, замаскированными под права, они ни коим образом не меняют распределение власти. Таковы итоги воздействия «духа 68 года»: он «сделал фактически очень много, для того чтобы жизнь стала легче. Это много, но не все. Потому что он не посягнул на власть» (236). В этом кроется «секрет спокойствия, царящий во Франции последние 40 лет»: «дух 68-го сделался лучшим союзником реставрации. В этом секрет насилия, происходящего теперь все больше на окраинах городов: дух 68-го теперь удерживается только в тех, кто живет в городах. Бедная молодежь не знает, что с этим делать» (237). В то время как май 68-го был нацелен на тотальную (и тотально политизированную) активность, «дух 68-го» транспонировал эту активность в деполитизированную псевдодеятельность (новые стили жизни и т. д.), в саму форму социальной пассивности; итогом этого стали недавние вспышки насилия в пригородах, лишенных какого-либо утопического либо освободительного содержания.

Горьким заключением Мильнера является: «Не говорите мне больше о разрешениях, контроле, равенстве; я знаю лишь силу. Вот мой вопрос: несмотря на примирение влиятельных лиц и солидарность сильнейших, как сделать так, чтобы слабые обрели власть?» (241) Если левые отступили к познанию сексуального или духовного Реального, то что же случилось с формой радикальной политической организации, полулегальными группами, готовящимися к последней апокалиптической битве в расщелинах государственной власти? Они снова появились в виде сюрвайвалистских групп в США: хотя их идеологическое послание носит религиозно-расистский характер, их способ организации (небольшие нелегальные группы, борющиеся с ФБР и другими федеральными агенствами)) делает их поразительно похожими на Черных пантер с 1960-х. Эти странные, звучащие в духе Хардта и Негри слова — из песни, сопровождающей «рекламное» видео Коннектикутского альянса сюрвайвалистов (CSA) с 1982 года: Множества и множества в долине решения Ибо день ГОСПОДА близится в долине решения.

Ирония ситуации состоит в том, что в отношении своей апокалиптической формы организации состояния готовности (коллективное осознание «жизни в последние дни»), «сюрвайвалисты-фундаменталисты» правы. Они неправы в популистской логике своей деятельности. Популизм в конце концов всегда поддерживается озлобленностью обычных фрустрированных людей, криками «Я не знаю, что происходит, с меня хватит! Я так больше не могу! Это должно прекратиться!» — взрывами нетерпения, отказом спокойно понять, раздражением на сложность, и последующим убеждением, что должен быть кто-то ответственный за весь беспорядок, а потому обязательно нужен некто, кто все объяснит. Здесь, в этом отказе понимать собственно и кроется фетишистское измерение популизма. То есть, хотя на чисто формальном уровне фетиш подразумевает перенос (на объект- фетиш), на деле он действует с точностью до наоборот по отношению к стандартной формуле переноса (при котором предположительно субъект обладает знанием): то, что воплощает фетиш, есть именно мое отречение от знания, мой отказ от субъективной оценки знания. Поэтому, говоря словами Ницше, которые здесь совершенно уместны, конечная разница между подлинной радикально- освободительной и популистской политикой заключается в том, что подлинная радикальная политика активна, навязывает и устанавливает свое видение, тогда как популизм остается лишь лишь версией политики страха: он мобилизует толпу, вызывая страх угрозами вторжения злонамеренных чужаков.

Это подводит нас к важному вопросу размытых отношений между властью и знанием в современном обществе: в том, что Лакан называет дискурсом Университета, власть осуществляется (экспертным) знанием. Жак-Ален Миллер прав, указывая на то, как мало была замечена оригинальность Лакана в его работе с парой знание/власть; в отличие от Фуко, который бесконечно варьировал мотив их связки (знание не нейтрально, оно само по себе является аппаратом власти и контроля), Лакан «предлагает для современной эпохи разъединение, разрыв, расхождение, противоречие между знанием и властью././ Диагноз болезни цивилизации, поставленный Лаканом, заключается в том, что по отношению к силе воздействия властей рост знания оказался непропорциональным»[188]. Осенью 2007 года в Чешской республике шла бурная дискуссия: хотя подавляющее большинство народа (около 70 %) выступали против размещения радаров армии США на их территории, правительство продолжало разработку проекта. Правительственные представители отвергли призывы к референдуму, утверждая, что нельзя решать голосованием столь чувствительные вопросы национальной безопасности — они должны быть оставлены военным экспертам[189]. Если следовать этой логике до конца, то мы придем к странному результату: что тогда является предметом голосования? Не следует ли тогда оставить также экономические решения экономическим экспертам и т. д.?

Эта ситуация самым радикальным образом сталкивает нас с тупиком современного «общества выбора». Я могу находится в обычной ситуации вынужденного выбора (ситуации, в которой я могу выбирать при условии, что я сделаю правильный выбор, поэтому единственное, что мне остается, — просто притворится, что я свободно пришел к тому, что на деле мне было навязано экспертами). Здесь, напротив, выбор действительно свободный и по этой самой причине оказывается еще более фрустрирующим, ведь нам приходится принимать решения по вопросам, которые фундаментально повлияют на наши жизни, но без надлежащей опоры на знания — процитируем Джона Грея: Мы брошены во время, в котором все временно. Новые технологии меняют наши жизни каждый день. Традиции прошлого не могут быть возвращены. В то же время мы слабо представляем, что принесет нам будущее. Вы вынуждены жить так, как будто бы мы свободны[190].

Непрекращающееся побуждение к выбору вызывает не только незнание об объекте выбора (нас бомбардируют призывами к выбору без необходимой квалификации сделать соответствующий выбор), но, даже более радикально, субъективную невозможность ответить на желаемые запросы. Когда Лакан определяет объект желания как изначально утраченный, он имеет в виду не просто то, что мы никогда не знаем, чего мы хотим, и обречены к вечному поиску «истинного» объекта, пустоты желания как такового, в то время как все позитивные объекты — это просто его метонимические подмены. Его точка зрения гораздо более радикальна: потерянный объект в конечном итоге есть сам субъект, субъект как объект. Это означает, что вопрос желания, его подлинная загадка, не подразумевает первоначального вопроса «Что я хочу?», но «Что хотят от меня другие?».

Какой объект — объект а — они видят во мне? Вот почему, по поводу истерического вопроса «Почему я так называюсь?» (то есть откуда берется моя символическая идентичность, что оправдывает это) Лакан указывает, что субъект как таковой истеричен (!): он тавтологически определяет субъект как «то, что не является объектом», смысл чего заключается в том, что невозможность идентифицировать себя как объект (то есть узнать, что я из себя представляю для других с точки зрения либидо) является неотъемлемым свойством субъекта. (Этим Лакан порождает целое множество «патологических» субъективных позиций, прочитывая его как множество ответов на истерический вопрос: истерик и одержимый представляют две модальности вопроса; психотик знает себя как объект jouissance Другого, тогда как извращенец рассматривает себя как инструмент jouissance Другого. В этом кроется устрашающее измерение давления к выбору — что отражается даже при самом невинном вопросе, когда например кто-либо заказывает номер в гостинице («Мягкие или твердые подушки? Спаренная или двуспальная кровать?) или более радикальное исследование: «Скажите, кто вы? Какого рода объектом вы хотите быть? Что заполнит пустоту вашего желания?» Вот почему «антиэссенциалистское» представление Фуко о «фиксированных идентичностях», непрекращающийся призыв к «заботе о себе», к тому, чтобы неизменно воссоздавать и заново изобретать себя, находит странное эхо в развитии «постмодернистского» капитализма. Конечно, уже был добрый старый экзистенциализм, утверждавший, что человек есть то, что он делает из самого себя, и связывал эту радикальную свободу с экзистенциальным беспокойством. Но для экзистенциализма беспокойство от ощущения собственной свободы, недостаток своей субстанциональной определенности, были подлинным реальным моментом, когда субъект видит, что его интегрированность в стабильность идеологического универсума разрушена — но то, что экзистенциализм не был способен предвидеть — это то, что Адорно стремился запечатлеть в названии своего памфлета, посвященного Хайдеггеру, «Жаргон подлинности»: без всякого подавления правящая идеология мобилизует недостаток фиксированной идентичности, чтобы поддержать бесконечный процесс потребительского «самовоссоздания».