С. Верховской - Бог и человек

• Название: Бог и человек
• Автор: С. Верховской
• Издательство: Издательство имени Чехова
• Жанр: Религия
• Год: 1956

С. С. Верховский "Бог и человек"

УЧЕНИЕ О БОГЕ И БОГОПОЗНАНИИ В СВЕТЕ ПРАВОСЛАВИЯ

Замысел этой книги — дать читателю представление о Боге и о том, как мы можем приблизиться к Нему, узнать Его и быть с Ним в общении. Я хотел дать общее введение в тему книги и очерк библейского и отеческого учения о пути к Богу и о Самом Боге. Но размеры книги не позволили исполнить первоначальный план и рукопись моя была сильно сокращена. Пришлось отказаться от введения, выпустить учение святых отцов, живших до четвертого века; сократить многие главы. К глубокому сожалению невозможно было уделить место духовно–аскетической литературе, в которой так много говорится о пути человека к Богу. В учении о Преев. Троице я должен был выпустить все отеческое учение, кроме учения св. Афанасия Великого и Иоанна Дамаскина; выпустил я также очерк учения св. Григория Паламы. Не было возможности остановиться на различиях между православным и инославным представлением о Боге. Библиография сокращена до одной страницы вместо восьми.

Книга моя не притязает быть научным трудом. В ней нет ни научной систематичности, ни ученого аппарата. Я писал для всех, интересующихся христианской жизнью и мыслью. Содержание книги может быть полезным и интересным только при внимательном и вдумчивом чтении. Как бы ни были велики недостатки книги, самая тема ее и многочисленные цитаты из Св. Писания и св. отцов должны дать читателю достаточный материал для размышления… Святые отцы — величайшие свидетели православного Предания, хотя и не все в их учении принято Церковью. Так, например, у блаженного Августина, которому уделено немало места в этой книге, Церковь отвергает учение о происхождении Св. Духа и о предопределении… Под именем св. Дионисия Ареопагита вероятно скрывается неведомый нам богослов пятого века; но его богословие не умаляется оттого, что мы не знаем настоящего имени его автора.

Как православный богослов, я не могу иметь иного желания, как быть верным учению Церкви. Если мои мысли в чем–либо ошибочны, я первый буду приветствовать здравую критику… Я остановился преимущественно на чисто духовной, нравственной и интеллектуальной стороне нашего пути к Богу, потому что о ней обычно говорят меньше, чем о других возможных путях богообщения… Вопрос о богопозна–нии может показаться слишком трудным и специальным. Но можно только сожалеть, что современный человек считает часто лишним знать что–либо о Боге и понять, почему вера в Бога разумна и необходима.

Считаю долгом выразить мою искреннюю благодарность Чеховскому Издательству. С благодарностью вспоминаю благожелательность ко мне покойного Н. Р. Вредена. Особенно хочу поблагодарить Т. Г. Терентьеву и всех, кто имел непосредственное отношение к изданию этой книги. Сестра моя, Т. С. Белоусова, самоотверженно помогла мне, напечатав мою рукопись.

---

И Сын Божий свободен в Своем служении. Неоднократно с особой силой говорится о Его желаниях: например, совершить дело искупления (Лк., XII, 50), ниспослать Св. Духа (49 стих), иметь вместе с Собой в Царстве Его Своих учеников (Ио., XVII, 24)… О Духе Св. сказано, что Он «дышит, где хочет» (Ио., III, 8), и «разделяет дары каждому особо, как Ему угодно» (I Кор., XII, 11).

Бог «делает все, что хочет, когда хочет и как хочет», писал Ипполит Римский. Он есть «существо самодержавное и самовластное, все содержащее и дающее жизнь», говорит св. Иоанн Дамаскин. «Божество свободно и по природе имеет волю», говорит он же, прибавляя, что и мы свободны, если сотворены по образу Божию.

Подробно развито учение о воле и свободе у св. Максима Исповедника, о котором мы уже упоминали. В полемике против монофелитов, которые приписывали Христу одну только волю и тем лишали воли Его человеческую природу, св. Максим настаивал на исключительной связи между волей и природой. «Природная воля, — писал он, — есть сила стремления к сообразному с природой, обнимающая собой все свойства, существенно принадлежащие природе». Воля есть разумная и свободная жизненная сила, которая стремится ко всему, что поддерживает и развивает жизнь. Она есть действие разумной души или разумное действие. Она управляет влечениями или желаниями души… От чистой природной воли св. Максим отличает «избирающую волю», связанную больше с личностью. Эта воля может избрать и противное природе, что св. Максим называет произволом. У Бога и у Христа нет «избирающей воли», так как Они всегда хотят соответствующего Их природе… Свобода есть «законное господство над тем… что вложено в нашу природу» или «беспрепятственная власть» в употреблении всех природных способностей или свободное стремление, соответствующее нашей природе. Быть свободным значит действовать из себя, по внутренним побуждениям. Природная воля «самовластна»; ее можно назвать «самовластным действием». В Боге воля и энергия совпадают… Все это учение справедливо, но оно недостаточно принимает во внимание личное начало, ибо актуализация воли («да будет») принадлежит личности. Если личность пассивно увлекается своей природой к тем или иным целям, без внутреннего согласия и решимости, то личное начало, вообще, теряет всякое значение, в нем остается тогда разве что одно пассивное переживание того, что происходит в личном существе. Такая теория абсолютно неприложима ни к человеку, ни тем более к Преев. Троице. Никто не скажет, что лица Преев. Троицы бездейственны и только пассивно переживают происходящее в Их сущности. Мысль св. Максима явно чужда этому; он только хочет ближайшим образом связать волю и свободу с природой, а не с личностью; однако, он не отрицает, что сама природа зависит от личности и что природа не живет сама по себе, но только в личности, которая есть подлинный носитель–субъект природы[50]). Если жизнь есть действительное взаимоотношение или действенное единство между личностью и другими личностями или между личностью и ее природой, то справедливо видеть центр жизни, воли и свободы и в природе, как то делает св. Максим, но этот центр будет вторичным по отношению к личности, которая есть ипостась — подоснова и самой природы. Исключительное значение природы в том, что она дает определенную существенную форму свободному определению личности: Бог волит, как Бог, человек — как человек и т. д… Что касается избирающей свободы, то, конечно, избрание, которое связано с колебанием, предварительным обдумыванием, что лучше, — не может относиться к Богу: Бог знает вечно и непосредственно, что есть истинное благо, без сомнений и размышлений. Но из этого никак нельзя вывести, что Бог не определяет Своего бытия; в Преев. Троице есть только то, что соответствует Ее вечному, совершенному благоволению. Безумием было бы сказать, что Преев. Троица подчиняется Своей природе, а не живет в ней в полноте Своей свободы.

Если Бог не только свободен, но и благ, то не связывает ли благость свободу Божию? Не правильно ли сказать, что Бог должен быть благим или принужден быть благим? Такое предположение основано на недоразумении. Бог свободно благ, все в Нем благо и все свободно, потому что самое благо в Боге есть благо, проникнутое свободой и иначе оно не было бы благом. Божественное Благо есть всесовершен–ное или сверхсовершенное бытие, но такое бытие и может быть только личным и только свободным; рабство есть ограниченность, умаление, страдание… Иногда спрашивают: почему Бог — Троица, а не двоица, почему он есть Любовь; зачем Ему быть всеведущим — не достаточно ли Ему думать только о себе? Подобные вопросы сводятся в сущности к вопросу о том, почему Бог обладает полнотой бытия, а не ущербленным бытием, почему Он добр, а не зол, почему Он не вредит Сам Себе. Смысл таких вопросов абсурден и богохулен, ибо ущербление или умаление бытия и тем более зло есть путь небытия. Стремиться к небытию не только абсолютно противоестественно для Бога Сущего, но и невозможно, потому что зло есть только отрицание и небытие — отсутствие бытия. Следовательно, Бог должен был бы быть сперва Всеблагим Сущим, а потом отречься от благости, блаженства и бытия. Но самое «сперва» и «потом» невозможны в вечном Существе: они пренадлежат только времени. Зло так же невозможно в вечном бытии, как тождество бытия и небытия (т. е. сразу быть и не быть). Зло возможно только во времени, только в твари[51]).

Образ свободы в Боге имеет для нас огромное значение. Он показывает нам, что свобода — великий дар, совершенно необходимый для духовной жизни, но что свобода не противоречит благу или благой природе или истине. Напротив, когда она противопоставляет себя добру и естественным условиям бытия, она оказывается злым произволом, ведущим нас к своего рода самоубийству. Свободное уничтожение собственного бытия есть абсолютное безумие, а уничтожать или умалять чужое бытие, в конце концов, означает то же, что разрушать наше собственное, потому что человек сотворен, чтобы быть в единении с миром и Богом… «Познаете истину и истина сделает вас свободными» (Ио., VIII, 32), потому что истина открывает путь беспредельного бытия, в котором свободе принадлежит величайшее место. Когда же все извращается и чахнет в человеке, свободе остается только подчиняться страстям и низшим влечениям или же идти путем чистого отрицания: противопоставить себя в гордыне всему; от всего, даже от собственной природы, себя отрезать и оказаться в пустоте.

Отцы Церкви (особенно св. Афанасий Великий) противопоставляют свободу во внутренней жизни Бога и в Его отношении к твари. По св. Афанасию в Самом Боге все совершается по природе, а в отношении к твари Бог действует по Своей воле… Главное различие в том, что в Самом Боге сама свобода Бо–жия требует полноты Божественного бытия и с ней неразрывно связана. Бог есть абсолютная целостность и свобода необходимо в нее входит. Тварь же находится вне существа Божия и связана с Богом особым свободным творческим актом, положившим начало времени. Творение ничего не меняет в Самом Боге. Однако, связующим звеном между внутри–божественной свободой и свободой творения является Божественная благость или любовь: Бог есть Любовь и Сам в Себе, Он есть Любовь и в отношении к твари, которую творит из любви к ней. Любовь Бога к Себе и к твари, конечно, тоже различны, но и любовь к твари происходит все же из единой, существенной и вечной любви Божией.

Отцы отвергали возможность существования над Богом высшего рока. Св. Ириней Лионский, например, пишет: «неприлично сказать, что Бог, над всеми превознесенный и свободный во всех Своих решениях, подчинен необходимости». Сосуществование над–божественной необходимости и Бога противоречиво, так как Бог и есть высочайшее Существо… Идея личного и всесовершенного Бога, вообще, исключает слепую необходимость. И человечество и вся веселенная не подчинены абсолютной необходимости, но живому и всеблагому Богу.

Если можно говорить о необходимости в Боге, то только в смысле разумности. Бог совершает все по определению Своей воли (Еф., I, 11), но это определение очевидно мудро (Рим., XI, 33–36). Все отцы (например, св. Максим Исповедник и св. Иоанн Да–маскин) тесно связывали свободу и разум. Св Иоанн прямо пишет: «свобода связана с разумом» или благоразумием. Разумное существо знает, что делает; оно является, следовательно, «господином своих действий и свободным», «управляет своей природой, а не управляется ей…» Абсолютная разумность Божия исключает в Боге разрушительный произвол. Разум не насилует и не принуждает, но он открывает сущность бытия и его совершенство, которое есть и совершенство свободы. Свобода не есть «право на безумие».

Всемогущество Божие.

Свобода в Боге не была бы действенна без всемогущества. Бог есть абсолютная Мощь. Обычно всемогущество связывают с творческой деятельностью Бога, но Бог и Сам по Себе есть совершенная, единая, вечная Мощь. Только потому Бог всемогущ и в отношении к твари… Вечность и абсолютность Божественной мощи исключают всякую последовательность и частичность действий Божиих, всякую временность. Все бытие Божие совершается извечно в единстве, в котором осуществляется все сущее в Боге: рождение Сына, изведение Духа, бытие всех Божественных благ, самооткровение Божие, творение мира.