С. Верховской - Бог и человек

• Название: Бог и человек
• Автор: С. Верховской
• Издательство: Издательство имени Чехова
• Жанр: Религия
• Год: 1956

С. С. Верховский "Бог и человек"

УЧЕНИЕ О БОГЕ И БОГОПОЗНАНИИ В СВЕТЕ ПРАВОСЛАВИЯ

Замысел этой книги — дать читателю представление о Боге и о том, как мы можем приблизиться к Нему, узнать Его и быть с Ним в общении. Я хотел дать общее введение в тему книги и очерк библейского и отеческого учения о пути к Богу и о Самом Боге. Но размеры книги не позволили исполнить первоначальный план и рукопись моя была сильно сокращена. Пришлось отказаться от введения, выпустить учение святых отцов, живших до четвертого века; сократить многие главы. К глубокому сожалению невозможно было уделить место духовно–аскетической литературе, в которой так много говорится о пути человека к Богу. В учении о Преев. Троице я должен был выпустить все отеческое учение, кроме учения св. Афанасия Великого и Иоанна Дамаскина; выпустил я также очерк учения св. Григория Паламы. Не было возможности остановиться на различиях между православным и инославным представлением о Боге. Библиография сокращена до одной страницы вместо восьми.

Книга моя не притязает быть научным трудом. В ней нет ни научной систематичности, ни ученого аппарата. Я писал для всех, интересующихся христианской жизнью и мыслью. Содержание книги может быть полезным и интересным только при внимательном и вдумчивом чтении. Как бы ни были велики недостатки книги, самая тема ее и многочисленные цитаты из Св. Писания и св. отцов должны дать читателю достаточный материал для размышления… Святые отцы — величайшие свидетели православного Предания, хотя и не все в их учении принято Церковью. Так, например, у блаженного Августина, которому уделено немало места в этой книге, Церковь отвергает учение о происхождении Св. Духа и о предопределении… Под именем св. Дионисия Ареопагита вероятно скрывается неведомый нам богослов пятого века; но его богословие не умаляется оттого, что мы не знаем настоящего имени его автора.

Как православный богослов, я не могу иметь иного желания, как быть верным учению Церкви. Если мои мысли в чем–либо ошибочны, я первый буду приветствовать здравую критику… Я остановился преимущественно на чисто духовной, нравственной и интеллектуальной стороне нашего пути к Богу, потому что о ней обычно говорят меньше, чем о других возможных путях богообщения… Вопрос о богопозна–нии может показаться слишком трудным и специальным. Но можно только сожалеть, что современный человек считает часто лишним знать что–либо о Боге и понять, почему вера в Бога разумна и необходима.

Считаю долгом выразить мою искреннюю благодарность Чеховскому Издательству. С благодарностью вспоминаю благожелательность ко мне покойного Н. Р. Вредена. Особенно хочу поблагодарить Т. Г. Терентьеву и всех, кто имел непосредственное отношение к изданию этой книги. Сестра моя, Т. С. Белоусова, самоотверженно помогла мне, напечатав мою рукопись.

---

Любовь приводит к жертве только перед лицом зла, ибо зло не приемлет любви и на любовь отвечает ненавистью, ибо в падшем мире, в его бедности и испорченности, делать добро часто значит лишать себя чего–то. Бороться со злом во имя любви значит подвергать себя страданию, боремся ли мы со злом внутри себя (самораспятие) или боремся с окружающим злом, которое всегда и необходимо гонит добро и прежде всего ненавидит любовь. Поэтому совершенно справедливо, что в падшем мире любовь необходимо ведет к жертве. Сам Сын Божий пострадал на кресте из любви к нам, но не добро распяло Его, а зло, и страдания и смерть Его не были страданиями и смертью Бога в самом существе Его, но смертью Сына Божия, ставшего человеком, в человеческой Его природе. Нельзя забывать слов ап. Павла: «Христос, воскресши из мертвых,[56]) уже не умирает, смерть уже не имеет над Ним власти. Ибо что Он умер, то умер однажды для греха, а что живет, то живет для Бога» (Рим., VI, 9*10). Смерть Христова имеет вечное значение, но не вечна; Христос умер однажды и «для греха», а живет вечно.

И для человека подлинное счастие в любви, ибо любовь дает нам полноту бытия и освобождает нас от страха перед другими и даже перед Богом. Самые страдания переживаются в любви, как временная жертва для вечной жизни. «Временные страдания ничего не стоят в сравнении с той славой, которая откроется в нас!» (Рим., VIII, 18).

Закончим замечания о любви Божией учением о ней Дионисия Ареопагита. Дионисий говорит, что часто не только различают, но противопоставляют два понятия любви: любовь (эрос), стремящуюся к единению со всем Прекрасным и Благим[57]), и любовь (агапе), стремящуюся делать добро; первую многие считают даже неприличным относить к Богу, как страстную и нечистую влюбленность. «Но обращаясь к тем, кто способен понять истинный смысл слов Божиих, святые богословы, желая открыть им Божественные тайны, приписывают тот же смысл обоим выражениям любви, ибо оба выражают одну и ту же силу соединения и сочетания и еще более сохранения, которая принадлежит извечно Прекрасному и Благому благодаря Красоте и Благости. Она соединяет друг с другом существа одного достоинства, побуждает высших заботиться о низших, обращает низших и привязывает их к вые–шим»… «По преизбытку богатства благости всеобщая Причина (Бог) любовно хочет всякое бытие, производит все, завершает всякое совершенство, сохраняет и обращает к Себе все сущее; эрос в Боге есть совершенная благость благого Существа, Которое осуществляет Себя в самом Благе. Этот эрос, производящий во всем добро и предсуществующий в превосходной степени в самом сердце Блага, не мог позволить Ему (Богу) быть бесплодным и замкнуться в Самом Себе, но он, напротив, подвигает Его к тому, чтобы Он действовал в Своей великой производительной мощи». «Все стремится к Прекрасному и Благому; Оно предмет и любовного желания (эроса) и милосердной любви (агапе). По причине Прекрасного и Благого и через Него все существа взаимно любят друг друга». «В Боге любовь–эрос экстатична. Благодаря ей Любящие не принадлежат себе, но тем, кого они люб–бят». Ап. Павел дает нам образ такой совершенной любви, говоря, что не он живет, но Христос живет в нем (Гал., И, 20): «он не живет более своей жизнью, но жизнью Того, Кого Он любит». Так и Бог «в Своей прекрасной и благой любви–эросе… выходит из Себя, когда Он осуществляет Свой Промысл в отношении всего сущего». Бог запределен всему, но в любви Он во всем. Вся тварь «заворожена» Его благостью и любовью. Бог даже «ревнив» ко всем и возбуждает ревнивую любовь к Себе… «Кратко говоря, мы имеем право сказать, что Бог есть предмет любовного желания (эроса) и что Он Сам — Любовь Эрос». «Любовь двигает Бога, и, потому что Он достоин любви, Он двигает других, так что — вместе и от Себя и к Себе Он есть и начало движения и Двигатель. Поэтому Его называют и Любимым и Желанным, потому что Он прекрасен и благ, Желанием и Любовью, потому что Он Мощь, двигающая и влекущая к Себе». «Божественная Любовь–Желание сама в себе не имеет ни конца, ни начала, как вечный круг, который благодаря Благу, исходя из Блага в недрах Самого Блага и ради Блага, проходит совершенный круг (орбиту), оставаясь тождественным Себе». В то же время Бог есть простая Мощь, «Которая от Блага (т. е. Самого Бога) до последнего из существ и от него опять к Благу, пробегает круговым движением через все ступени бытия всю вселенную, начиная с Себя, через Себя и к Себе»… Любовь всех существ происходит от любви Божией и в ней едина.

Истина и знание в Боге.

Бог есть Истина, Знание, Премудрость. Быть истиной значит быть светом, т. е, всецело явленной действительностью. Бог есть Истина, потому что Он совершенно открыт Себе; в Нем нет ничего неопределенного или неясного, изменчивого. Бытие Его вечно, определенно, совершенно, внутренно целостно, а потому для каждого Лица Божия все существо Божие очевидно, ясно, прозрачно, как Свет… Для твари истина не вполне совпадает с действительностью, потому что действительность в тварном мире изменчива, частич–на, искажена злом. Когда мы наблюдаем какое–либо отдельное явление, мы только частично схватываем его смысл; чтобы совершенно постичь его, нам надо было бы знать не только весь данный предмет, но все предметы данного рода; во всяком случае, — самую сущность предмета и всю возможную полноту его форм; например, не только этот камень, но самую природу камня и все возможные свойства камней; только тогда мы поймем и этот камень. Посколько камень -— только частица земли, то надо знать, что такое земля, но и земля лишь часть вселенной; поэтому совершенное знание каждого предмета требует знания всего сущего. Кроме того, нам необходимо знать не только случайное или искаженное, но норму и идеал всего. Такого совершенного знания нет в тварном мире: совершенная истина о твари, как мы говорили, не в самих тварных существах, но в Боге.

Для Бога нет никаких препятствий в самопознании, посколько существо Его всецело, едино, просто, а действительное и должное в Нем тождественны. Знание есть восприятие истины познающей личностью. Личность в Боге неотделима от Его существа; она есть лишь начало или образ Его бытия, поэтому она естественно обнимает существо Божие… Так же и Божественные Ипостаси пребывают друг в друге… Мы можем различать непосредственное знание, когда личность находится в непосредственном общении с познаваемым, от знания опосредственного (знания о чем–то), когда познающий обладает только некиим отображением предмета в своей мысли, не находясь с ним в прямом отношении… Бог знает Себя, очевидно, совершенным, непосредственным знанием… Мудрость есть то же знание, но имеющее жизненный характер, открывающее смысл жизни и то, как нужно жить и действовать. В Боге не может быть различия между мудростью и знанием: жить и знать для Бога одно и то же; жизнь Божия проникнута смыслом.

Бог знает не только Самого Себя Своим абсолютным сверхзнанием: Он знает и все сущее. Православное богословие различает самопознание Бога от Его знания мира: первое бесконечно превознесено над всяким образом мышления; оно есть как бы абсолютное самообладание, жизнь Собой; живя, Бог знает Себя всесовершенным знанием; познание мира, даже Богом, неизбежно раскрывается, как бесконечный мир идей о всем сущем; эти идеи, конечно, не отделены друг от друга, — они составляют одно целое, внутрен–но единое, ибо если сама вселенная есть целое, то тем более идея ее нераздельна; и наука не отрицает, что мысль о каждом явлении должна быть связана со всем знанием. Однако, если мир состоит из бесчисленного множества явлений и предметов, между которыми нет не только тождества или единосущия, но даже и настоящего единения, то и мысль о нем не может быть единым простым образом, но должна быть необходимо множественна, отражая в себе все множество сущего.

Знает ли Бог тварный мир непосредственным знанием или только Сам в Себе? Последнее мнение разделялось многими богословами, например, Дионисием Ареопагитом и св. Максимом Исповедником. Первый из них пишет: «Строго говоря, Божественный Ум содержит все в трансцендентном знании[58]), потому что в ту меру, в какую Он есть всеобщая Причина, Он содержит наперед понятия всего…, зная все сущее изнутри, так сказать, в самых началах их бытия, и сообщая им таким образом достоинство сущностей… Божественный Ум знает другие существа не исходя от них (т. е. не воспринимая их в общении с ними), но исходя из Самого Себя, в Себе, в качестве Причины, Он изначально имеет и, предвосхищая действительность, собирает в Себе знание и сущность всего… Бог, следовательно, не обладает особым знанием Себя и другим знанием, содержащим все другие существа: зная Себя, Причина всего не могла бы не знать того, что происходит от Нее и чему Она является Причиной. Таким образом, Бог знает все существа, зная не их, а Себя…» Утверждение, что в Боге самопознание и знание твари совпадают, противоречит основным началам богословия самого Дионисия, ибо он всегда различает запредельное для твари, внутреннее сверхбытие Божие от Бога, как Причины всего. Разумеется, Бог Творец есть Тот же Бог, что и Бог Сверх–Сущий, но «Божественная причинность», исходя из сверх–сущности Бо–жией, не сливается с ней. Бесспорно, что Бог знает мир, исходя из знания абсолютной Истины, Которая есть Он Сам, но сама Божественная идея мира не может не быть отлична от идеи Бога… Справедливо, что как говорит Дионисий Ареопагит — Бог знает «материальное нематериально (т. е. духовно), нераздельно делимое, в единстве — многое, потому что Он все знает и производит единым актом». Но если акт самопознания и акт познания мира в Боге целостны, они все же останутся различными, ибо очевидно, что единство Бога, как Познаваемого, совершенно отлично от множественности твари… По учению Дионисия Бог знает мир еще прежде его творения, как мы знаем вперед то, что хотим творить или делать; наш замысел не зависит от нашего произведения, но — наоборот произведение зависит от нашего замысла о нем. Мысль эта вполне правильная, но она упускает из виду два факта. Во–первых, тварь и ее Божественная идея по существу различны[59]). Во–вторых, тварь никогда не может быть совершенно адэкватна своему замыслу, потому что замысел Божественен, а тварь — тварна! Более того, при наличии в мире зла, тварь часто противоположна своему замыслу. Следовательно, идеи Бо–жии о мире не совпадают с самой тварью. Если Бог предопределяет все бытие твари и в добре и во зле, то легко объяснить, как он может сам в себе знать все наперед, потому что все от Него абсолютно зависит: существует только то, что Он хочет. Но такое предопределение противно и благости Божией и свободе твари. Однако, богословие исповедует, что Бог знает не только то, что произойдет от свободы тварей, но и то, что могло бы произойти из нашей свободы, при других обстоятельствах, хотя фактически и не произошло. Мы не находим удовлетворительного объяснения этому Божественному предвидению действительного и возможного будущего, если Бог знает все только Сам в Себе и если нет абсолютного предопределения бытия твари и в добре и во зле.