Иоанн Мейендорф - Византийское наследие в Православной Церкви

• Название: Византийское наследие в Православной Церкви
• Автор: Иоанн Мейендорф
• Издательство: Центр православной книги
• Жанр: Религия
• Год: 2007

Перевод выполнен с любезного разрешения Марии Алеексеевны Мейендорф по изданию: John Meyendorff, The Byzantine legacy1 in the Orthodox Church, St. Vladimir's Seminary Press, Crestwood, New York, 1982.

Над переводом работали: Юрий Вестель, Максим Козуб, Игорь Мялковский. Дмитрий Бондаренко.

---

Тем не менее именно это уравновешенное халкидонское вероопределение вызвало первый крупный и продолжительный раскол в восточном христианстве. Ибо, как и всякая догматическая формула и догматическое определение, оно не только разрешало проблемы, но и ставило новые. Вот два примера из многих возможных:

1. Никейский Символ веры гласит, что Сын «единосущен» Отцу: Халкидонский собор для подтверждения, что в Иисусе Христе действительно две природы, божественная и человеческая, провозглашает, что Он «единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству». Такая формулировка подразумевала осуждение Евтихия. При утверждении единства сущности Сына и Отца Никея следовала принципиальному библейскому монотеизму: существует единый Бог. Однако говоря, что Христос «единосущен нам», разве Халкидон имел в виду, что существует и один человек? Очевидно, необходимо было дальнейшее разъяснение того, как три суть одно в Боге, но многие не суть одно в человечестве.

2. Халкидонский Собор сделал решающий выбор, говоря, что Христос познается в двух природах (4ν δύο φύσ€σιν), тогда как Диоскор Александрийский и монофизиты готовы были принять смягченную Кириллову формулу из двух природ (4к δύο φύσεων), которая позволила бы им сказать, что во Христе единство «двух природ» конкретным образом разрешилось в одну природу воплощенного Слова. Выбор Халкидона, действительно ставший водоразделом между монофизитами и православными, подразумевает, что Божество и человечество, хотя и соединились во Христе, не смешиваются друг с другом, но сохраняют свои существенные свойства. Однако собор заботливо сохранил и Кириллову интуицию одного Христа: термин ό αύτός («тот же самый») в коротком ключевом параграфе определения употребляется восемь раз, чтобы подтвердить, что тот же самый «рожден от Отца прежде веков» и «рожден от Марии Богородицы» в последние дни. Но Кирилл для обозначения этой идентичности Христа употреблял как раз слово «природа» (φύσις), а когда он хотел подчеркнуть конкретную реальность личности Христа, «природа» чередовалась у него с другим термином, ΰπόστασις[21]. Между тем в Антиохии единство Христа обозначалось словом πρόσωπον [лицо]: Феодор Мопсуэстийский и вслед за ним Несторий говорили о «просопон [лице] единения», в котором или посредством которого Божество и человечество сосуществовали в Иисусе Христе. Отождествив ΰπόστασις и πρόσωπον, Халкидонская формула совершила терминологическую революцию: две природы Христа, провозглашала она, сохраняя свои свойства, встречаются в одном просопон, или ипостаси. Это отождествление, несомненно, имело целью сохранить верность Кириллу, не шокируя антиохийцев. Однако формула явным образом не говорит, обозначает ли одна ипостась Христа предвечный Логос, одну из божественных Ипостасей — «того же самого», рожденного от Отца прежде веков, — или антиохийское «просопон единения», т. е. только исторического Иисуса.

Монофизитские богословы злоупотребляли этими двусмысленностями халкидонской формулы почти столетие. Потрясающий успех монофизитства обязан был также странной нехватке крупных богословских умов в халкидонской партии. В царствование Льва I, Зинона, Анастасия и Юстина I ни одного из халкидонитов нельзя даже рядом поставить с богословским блеском Филоксена Маббугского или Севира Антиохийского, вождей монофизитской партии.

Таким образом, в начале своего царствования Юстиниан столкнулся с рядом различных истолкований халкидонской формулы. Мне кажется, что для порядка эти толкования могут быть сведены к четырем:

1. «Строгие дифизиты» (я предпочитаю этот термин употребляемому Шарлем Мёлером[22] и другими обозначению «строгие халкидониты», которое предвосхищает выводы) считали Халкидон подтверждением антиохийской христологии. Первым и величайшим представителем этой школы мысли был Феодорит Кирский, бывший друг Нестория и главный противник монофизитства до и во время Халкидона. Собор отменил отлучение, которое Диоскор наложил на Феодорита в Эфесе в 449 г.; последний пережил Халкидон более чем на пятнадцать лет, в течение которых он никогда не переставал писать и пользовался все возрастающим авторитетом. В Халкидоне он был вынужден, во многом против своей воли, анафематствовать Нестория, но никогда официально не отрекался ни от своей богословской критики Кирилла, ни от чисто антиохийской христологии с полемическими намеками против Кирилла. Постоянство его хриетологической позиции лучше всего видно из его отношения к так называемым «теопасхитским» формулам, то есть ко всем тем выражениям, которые говорят или подразумевают, что Логос, будучи «во плоти», действительно умер на кресте, т. е. что субъектом смерти Христа был Сам Логос.

«Теопасхизм», впрочем, и на самом деле был позицией Кирилла, которую он вычитывал не где-нибудь, а в самом Никейском Символе веры: там «страдавша» и «распятаго при Понтийстем Пилате» относятся к Сыну Божию. Отсюда в своих «Двенадцати анафематизмах» против Нестория Кирилл провозглашает: «Кто не исповедует Бога Слова пострадавшим плотью, распятым плотью, принявшим смерть плотью и, наконец, ставшим первородным из мертвых, так как Он есть жизнь и животворящ как Бог, — да будет анафема»[23]. Негативное отношение Феодорита к позиции Кирилла в этом вопросе не изменялось ни до, ни после Эфеса, как и ни до, ни после Халкидона: в своем опровержении «Анафематизмов» и в богословском обзоре, известном как «Haereticarum fabularum compendium» и опубликованном около 453 г., он с одинаковой враждебностью отвергает «теопасхизм». В мышлении Феодорита важную роль играет аргументация, основанная на платонической концепции человека — бессмертная душа в темнице смертного тела. Воскресение, утверждает он, было воскресением тела Христа, но не Его души или Божества, ибо если душа бессмертна, насколько более Божество? Смерть Христа была разлучением души с телом, Его воскресение — их воссоединением силой Божества, которая оставалась соединенной и с душой, и с телом[24]. Согласно Феодориту, говорить о «смерти Бога» — явная нелепость. Персидским несторианам, с которыми он поддерживал контакты, Феодорит так пояснял свое толкование Халкидона: понятие одной ипостаси во Христе, писал он, употреблено собором в том же смысле, в котором Феодор Мопсуэстийский использовал просопст, и соборное определение — не что иное, как подтверждение старой христологии антиохийской школы[25].

После Феодорита непрерывную линию «строгих дифизитов» можно проследить от времени Халкидона до царствования Юстиниана. Она включает несколько Константинопольских патриархов, причем нужно особо отметить Геннадия (458-471) и Македония (495-511), и хорошо выражена в полемике против вставки в Трисвятое. Когда Петр Гнафей, патриарх Антиохийский, добавил в известное песнопение, которое пели в Халкидоне, «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас», фразу «Распныйся за ны (Распятый за нас)», он столкнулся с яростным сопротивлением халкидонитов. Эта форма халкидонской христологии, которую мы называем «строгим дифизитством», дала серьезный повод для возражений монофизитов, что Халкидон был на самом деле несторианским собором.

2. Монофизиты самим своим сопротивлением собору подразумевали, что он полностью предал богословие Кирилла Александрийского. В действительности «строго дифизитские» богословы, как Феодорит и Геннадий, с одной стороны, и такой вождь монофизитства, как Севир Антиохийский (чьи взгляды, как блестяще показал Жозеф Лебон в своем классическом исследовании[26], были, по сути, тождественны взглядам Кирилла), с другой, просто продолжали спор Кирилла с Несторием, как если бы Халкидонский собор ничего не решил.

Рациональный анализ воплощения, как он описан у Феодорита, на котором, в частности, основывалась дифизитская оппозиция «теопасхизму», был совершенно чужд монофизитским богословам. Отправным пунктом им служила личностная идентичность предвечного Логоса и Логоса, воплотившегося от Девы и распятого на кресте. Эта идентичность, говорили некоторые халкидониты, была подтверждена в Халкидоне. «Но почему же в таком случае, — спрашивали монофизиты, — вы не соглашаетесь сказать вместе с нами, что "Слово было распято во плоти"? Если "одна ипостась" халкидонского определения есть ипостась Логоса, кто еще, кроме Логоса, мог умереть на кресте? Ибо смерть — предикат личности, а не природы: умереть может только кто-то, а не что-то. Кроме того, если Халкидон не отверг Кирилла, почему собор реабилитировал его противников, таких как Феодорит, и почему официальная имперская халкидонская церковь не удерживает защитников собора от такого грубого противоречия двенадцатому, самому важному анафематизму против Нестория, гласящему, что "Слово было распято во плоти"»?