Алексей Лосев - Владимир Соловьев и его время

• Название: Владимир Соловьев и его время
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Молодая гвардия
• Жанр: Религия
• Год: 2009

Книга крупнейшего русского философа XX века А. Ф. Лосева (1893—1988) представляет собой творческую биографию одного из выдающихся русских философов XIX века Владимира Сергеевича Соловьева (1853—1900). В ней нашли отражение основные факты и этапы его жизни и философского развития, главные идеи и концепции его учения. Подробно рассматриваются религиозные, социально–политические, мировоззренческие, жизненные взгляды философа. Дается широкая панорама интеллектуального окружения Вл. Соловьева, его место в общественной жизни России XIX века и его влияние на духовное развитие общества.

---

В русской науке было одно прекрасное исследование различия между восточным и западным мышлением с приведением всех главнейших исторических материалов на эту тему и с простым, весьма четким противопоставлением Востока и Запада. На Востоке самодовлеющее значение принадлежало умозрению, практические же выводы подразумевались сами собой. На Западе же самодовлеющее значение, напротив, принадлежало практике, а умозрению придавалось только вторичное значение, а иной раз оно и вообще воспринималось очень слабо. Эту противоположность Запада и Востока весьма глубоко и обстоятельно рассматривал А. И. Бриллиантов в своей работе «Влияние восточного богословия на западное в творениях Иоанна Скотта Эригены». Характеристике западного богословия во главе с Августином здесь посвящены с. 81—136, восточного же богословия — с. 137—229. Из глубокого исследования А. И. Бриллиантова приведем хотя бы следующее место:

«Между тем, как у бл. Августина отношения человека к Откровению как источнику знания представляется как отношение испытующего и даже сомневающегося, только еще ищущего истины исследователя, причем жизненное значение истины определяется собственным пережитым опытом, и свидетельство человеческого сознания является последним критерием при ее оценке, — в восточном богословии это отношение представляется как отношение ума созерцающего, или воспринимающего существующую объективно истину и полагающего ее в основание своих выводов как нечто само в себе достоверное. Ум (поуѕ), способность созерцания, по греческому воззрению, есть главная способность человека и употребляется для выражения понятия духа. По своему содержанию восточное богословие хочет быть прежде всего развитием данных, заключающихся в Откровении, чрез применение к ним логических операций ума, а не рефлексиею над опытом собственной жизни и деятельности человека. Делая исходным пунктом Бога и Его откровение, при невозможности для человеческого ума обнять откровенную истину во всей полноте, восточные богословы естественно начинают при уяснении понятий о Боге с самых абстрактных определений, опираясь на результаты греческой философии (александрийская школа и платонизм), чтобы потом уже, по мере раскрытия богооткровенного учения наполнить их более определенным содержанием…»[296]

Исходя из этого противопоставления Востока и Запада, католицизм всегда старался выдвинуть в самом понятии божества на первый план его практическую и творчески–благодатную сторону. А так как этой стороной, согласно церковному догмату, был именно Дух Святой, то в католицизме всегда наблюдалась тенденция максимально противопоставлять Духа Святого первым двум ипостасям. В древнем христианстве, до установления твердой догматики, были мыслители, которые вообще считали Дух Святой не богом, но тварью, что, однако, было в дальнейшем опровергнуто, а на II Вселенском соборе 381 года учение о божестве Духа Святого было даже внесено в Символ Веры. Конечно, католицизм никогда не доходил до учения о тварности Духа Святого, поскольку то было бы уже выходом за пределы ортодоксального христианства. Но тенденция к некоторого рода снижению функции третьей ипостаси в сравнении с первыми двумя в католицизме всегда была, и в учении о Ғіі^ие это и нашло свое догматическое выражение. И это не только впоследствии. Уже у Августина имеются целые рассуждения, основанные на этом учении. С другой стороны, сниженное представление о Духе Святом было весьма полезно также и для возвеличивания Петра как наместника Христа на земле. Но в дальнейшем и каждый папа считался наместником Христа на земле, имеющим право прощать и карать целые города и страны. При этом не нужно думать, что это было снижением почитания Духа Святого ни с того, ни с сего, в результате какойто ошибки или невежества. Наоборот, оно имело своей целью приблизить Духа Святого к его субъективно–сердечному почитанию, к интимно–человеческим восторгам и молитвам. В сравнении с этим восточное почитание Духа Святого было, конечно, гораздо более умозрительно и холодно.

Может быть, уместно остановиться несколько подробнее на уяснении смысла Ғіі^ие, раз уж под последним кроется огромная и вековая, совершенно принципиальная разница между восточным православием и западным католицизмом.

Предложенное нами рассуждение мы попробуем иллюстрировать на таком геометрическом примере. Пусть у нас имеется какая‑нибудь точка, от которой проводятся линии в разных направлениях и разного вида, как прямые, так и кривые. Покамест нашу исходную точку невозможно считать центром какой‑нибудь фигуры. Но вот мы соединили концы проведенных нами линий тоже какими‑нибудь линиями. И тогда получится многоугольник какого угодно вида и какого угодно размера. Но ясно, что исходная точка, от которой мы проводили линии, в какой‑то мере окажется центром плоскостной фигуры. Однако сама‑то эта фигура, несмотря на наличие у нее центра, явится сколько угодно неупорядоченной и хаотической. Это и будет значить, что для нас важной оказалась не только абсолютная единичность исходной точки, но и любая хаотическая множественность исходящих из нее линий. Совсем другое дело будет тогда, когда мы в целях сохранения единичности исходной точки ограничили все исходящие из нее линии правильной окружностью и все бесконечные исходящие из нее линии признали равными между собой радиусами этой окружности. В этом случае исходная точка действительно будет центром, а вся порожденная ею множественность линий превратится в развитую и бесконечно разнообразную, но в основе своей все же абсолютную единичность.

О Ғіііояие рассуждали очень много, но в большинстве случаев это — рассуждение весьма абстрактного, не исторического характера. Для нас, однако, всякий догмат средневековой церкви, восточной или западной, есть явление прежде всего историческое. Он есть отражение, или, конкретнее говоря, предельное обобщение определенных исторических эпох, а также их различных особенностей. Но при таком конкретно–историческом подходе догмат о Ғіі^ие фиксирует и весьма яркую картину тогдашних нравов и событий, глубочайшим образом отличную от исторической картины восточного православия. Кратко об этом можно было бы сказать так.

Последовательно проведенное Ғіііояие предполагает как угодно разнообразную и даже хаотическую множественность исхождений из первоначала, в то время как множественность радиусов круга нисколько не мешает их тождественности и никакая их длина не мешает точности окружности, которая их завершает. Отсюда видно также и то, что Ғіііояие есть обоснование любых стремлений периферии к окружности. Католицизм в этом смысле освобождает земную устремленность человеческого субъекта к Богу, тем самым превращая ее в романтизм. Но византийское келейное подвижничество не есть романтизм. Восточный подвижник, сидя в своей келье в непрерывном посте и молитвах, смиренно ждет нисхождения к нему божественных энергий, но романтически не рвется к ним и драматически спокоен.

Можно только удивляться тому, что Вл. Соловьев, столько писавший о мистике, совершенно не знал ни созерцательной мистики православного Востока, ни драматической напряженности католического Запада. В основе своей его философия всегда и везде, даже в минуты мистических состояний, оставалась именно философией. Это, если угодно, какая‑то интеллектуальная мистика. Это не просто рационализм, который всегда был чужд Вл. Соловьеву. Это — удивительная смесь рационализма и иррационализма. И даже свою «вселенскую церковь» он мыслит настолько философски и логически, что, пожалуй, действительно, конфессиональная конкретность уже теряла для него свою напряженную безвыходность. Конечно, византийского келейного православия он не отрицал и даже ставил его весьма высоко, не исключая таких мистических произведений, которые вошли в состав «Ареопагитик». Но философски это была для него только логическая односторонность, как об этом он сам вполне определенно говорит. В этом смысле католическая динамика, католическое строительство Града Божия на земле, красота и импозантность католической церковной организации, наличие активно действующего первосвященника, восторг и пафос католических общественно–политических мероприятий, все это постоянное стремление вширь, вглубь, в высоту, включая рыцарство, включая готику, включая напряженную активность католических орденов, — все это было только земным проявлением небесного Ғіііояие. Вл. Соловьев конкретно не погружался не только в мистику восточного подвижничества, но и в мистику западного католицизма с его психофизиологическим размахом, доходящим до натуралистических видений и стигмат, с его общественно–политической динамикой, доходившей до инквизиции, до крестовых походов, до иезуитов, до преследования ведьм, до костров, с его общественно–политическим драматизмом, приведшим в конце концов к отходу миллионного населег ния от ортодоксальной церкви на путях протестантского индивидуализма и рационализма. И все это было чуждо византийскому монаху, ничего и никого не знавшему, кроме своей кельи, своего храма и своего исповедания грехов. Все это, по–видимому, не очень сильно волновало тончайше чувствовавшего философа. И потому ему хотелось решительно все на свете объединить, не только все церкви, но и все храмы, все страны, все народы и весь мир, который он тоже трактовал как некоего рода космическую церковь. Ясно, однако, что тут уже мало было одной философской классики с ее спокойной и завершенной красотой. Тут наступал для Вл. Соловьева период самого настоящего утопизма, и утопизма романтического, драматического, бесконечного и всеохватного.