Алексей Лосев - Владимир Соловьев и его время

• Название: Владимир Соловьев и его время
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Молодая гвардия
• Жанр: Религия
• Год: 2009

Книга крупнейшего русского философа XX века А. Ф. Лосева (1893—1988) представляет собой творческую биографию одного из выдающихся русских философов XIX века Владимира Сергеевича Соловьева (1853—1900). В ней нашли отражение основные факты и этапы его жизни и философского развития, главные идеи и концепции его учения. Подробно рассматриваются религиозные, социально–политические, мировоззренческие, жизненные взгляды философа. Дается широкая панорама интеллектуального окружения Вл. Соловьева, его место в общественной жизни России XIX века и его влияние на духовное развитие общества.

---

Изложенные у нас здесь три статьи Т. Стоянова вызвали критические замечания Вл. Соловьева, и неугомонный Т. Стоянов в той же книге того же журнала нашел нужным отвергнуть эти критические замечания[318]. В своей статье Вл. Соловьев не входит ни в какие детали, а занят только опровержением основной мысли Т. Стоянова. В самой критической форме он утверждает, что «никогда не усваивал философской мысли вообще (и своей в частности) права распоряжаться по–своему догматами веры»[319]. Что же другое мог сказать Вл. Соловьев по поводу неуместного наставительства Т. Стоянова в философских предметах, в которых тот разбирался очень мало. Совершенно правильно, и со своей, и с общехристианской точки зрения, Вл. Соловьев писал: «Но отвергать отвлеченный догматизм не значит отвергать самые догматы, как отвергать рационализм не значит отрицать самый разум в его необходимых истинах. Точно так же указывать на несовершенство известной теологической системы никак не значит посягать на догматы нашей веры. Сии последние ни от каких теологических систем не зависят: их содержание дано в откровении и точнейшим образом определяется в догматических постановлениях вселенской Церкви, обязательных для всех ее чад»[320]. Эта мысль повторяется в статье несколько раз, и, казалось бы, Т. Стоянову тут совершенно нечего ответить. Однако весьма показательно то, что как раз на исторические доводы Т. Стоянова Вл. Соловьев ровно ничего не ответил. Да и трудно было ему отвечать. Т. Стоянов не прав здесь в том отношении, что Вл. Соловьев будто бы хочет решать все конфессиональные проблемы только философским путем. Как бы ни оценивать исторические доводы Вл. Соловьева, положительно или отрицательно, Вл. Соловьев ни в каком случае не решал конфессиональные вопросы лишь философски. И он прав, когда упрекает Т. Стоянова в использовании ради конфессиональных проблем только одной работы — «Критики отвлеченных начал». Вл. Соловьев, во всяком случае, мыслил не только философски, но и строго исторически, хотя в оценке многих исторических событий он глубоко заблуждался.

Два момента из этого соловьевского ответа Т. Стоянову, пожалуй, стоит отметить особенно. Во–первых, ничего не говоря о своих католических симпатиях, Вл. Соловьев всетаки не удержался от одного очень важного намека. Он пишет, что он признает все догматы Вселенских соборов, а также те, «которые могут и поскольку могут оказаться догматами вселенской Церкви»[321]. Этими словами Вл. Соловьев, конечно, оставляет за собой лазейку в смысле признания католических догматов, не принятых на Востоке. И, во–вторых, Вл. Соловьеву нечего было ответить на то убийственное замечание Т. Стоянова, что вероисповедные вопросы, так глубоко затрагивавшие Вл. Соловьева, ровно никому не были интересны в русском обществе. «Нельзя, впрочем, сказать, чтобы поднятый или возобновленный г. Соловьевым вероисповедный вопрос как‑либо особенно заинтересовал нашу публику, чтобы она видела в решении его свой жизненный или насущный вопрос. Для огромного большинства нашей публики он оставался и остается не более как новостью текущей литературы и не имеет никакого практического значения»[322]. Да, выше мы уже имели случай столкнуться с тем, как П. Н. Милюков в одной своей лекции утверждал, что старое славянофильство погибло, а имеется уже новое славянофильство, к которому как будто бы и принадлежит Вл. Соловьев, который по этому поводу публично заметил, что если неославянофильство есть некоторого рода партия, то единственным представителем этой партии является только он, Вл. Соловьев. И действительно, в России XIX века еще не было столь мало популярной теории, как соловьевская теория папизма и теократии. Можно прямо сказать, что в этом отношении он был совершенно одинок.

Как было сказано, в том же номере журнала «Вера и разум» Т. Стоянов отвечал на замечания Вл. Соловьева. Этот ответ не Вносит ничего нового в противоположность взглядов Вл. Соловьева и Т. Стоянова. Прежде всего не очень интересны пространные замечания Т. Стоянова о том, являются ли взгляды Вл. Соловьева окончательными или только предварительными и какие сочинения последнего нужно в первую очередь принимать во внимание. В противоположность этим процедурным замечаниям он продолжает без всяких новых доказательств настаивать на том, что «теософия» Вл. Соловьева не имеет права заменять собой догматы. Но мы уже хорошо знаем, что Вл. Соловьев вовсе и не думал одними голыми философскими конструкциями, а Т. Стоянов, считая «теософию» не только допустимой, но и даже «прекрасной» наукой, настойчиво продолжает поднимать ее субъективистски, в то время как первого можно было обвинять в чем угодно, но только не в субъективизме. Учение Вл. Соловьева о всеединстве есть выдержанный до конца объективный идеализм с уничтожающей критикой всякой субъективистской философии. При этом он прекрасно понимал ограниченность абстрактно–метафизических догматов у Т. Стоянова, а тот ровно ничего не понимал в «Теософии» Вл. Соловьева[323]. Во всяком случае, когда Вл. Соловьев утверждал, что никакая астрономия, то есть никакая, пусть даже самая холодная, наука о движении небесных светил не может уничтожить сами эти светила и что поэтому никакая теософия не может уничтожить догмата, то Т. Стоянов не мог привести против этого ни одного веского довода[324]. Наоборот, после длинных и почти всегда только процедурных вопросов Т. Стоянов утверждает, что он и не думал обвинять Вл. Соловьева в отступлении от догматов веры и даже что его расхождение с ним «пока не более и не менее как случайное и прискорбное недоразумение»[325]. Сказано это, конечно, более вежливо, чем справедливо.

В своем следующем выступлении[326] Т. Стоянов занимается уже не прямо философскими, а чисто вероисповедными и в значительной мере историческими изысканиями. Здесь он стоит, безусловно, на более правильной позиции, чем Вл. Соловьев. То, что нельзя игнорировать тысячелетней противоположности Запада и Востока, это, конечно, справедливо. То, что после разделения церквей римский католицизм ввел целый рад новых догматов без согласия и ведома Востока, это тоже совершенно правильно. Что догматы эти появились в римско–католической церкви не сразу, но с большим трудом и под сильным давлением папства, что догматы часто возникали на основании юридических методов католицизма, перешедших к нему еще из Древнего Рима, и что, наконец, отнюдь не всякое разнообразие в догматах служит их прогрессивному развитию — во всем этом правым приходится признавать, конечно, Т. Стоянова.

Но свою работу «Наши новые философы и богословы» Т. Стоянов еще отнюдь не закончил в 1885 году. Как мы указали выше в библиографической справке, работа эта была завершена им только в 1888 году. Однако это окончание работы Т. Стоянова нас весьма разочаровывает ввиду того, что автор вместо своих правильных исторических позиций опять становится на чисто философские позиции и затрагивает вопросы, в которых он весьма слабо разбирается.

В этих последних частях своей работы он опять занимается критикой того, что называет «теософией» Вл. Соловьева, приписывая этому философскому термину совсем другое, отнюдь не соловьевское значение. Как мы видели выше, под теософией Вл. Соловьев понимает диалектическое слияние эмпиризма и рационализма, совершенно новое и оригинальное философское построение. Но Т. Стоянов понимает все философские и богословские рассуждения Вл. Соловьева исключительно как рационализм, что и дает ему возможность очень просто разделываться с подлинным учением критикуемого философа.

Т. Стоянов приводит многочисленные библейские тексты, свидетельствующие о примате веры над разумом, поскольку вера, как он говорит, есть исключительный результат воздействия божественной благодати на человека, то сверхъестественное откровение, которое не подлежит никакому доказательству и даже не допускает его. Однако такое противопоставление веры и разума не только чуждо Вл. Соловьеву, но является тем его философским и богословским врагом, с которым он боролся всю свою жизнь. Насколько прав был В. Гетте в своей критике соловьевских конфессиональных взглядов (об этом у нас ниже), настолько Т. Стоянов не прав в отношении основной их философской направленности. Будучи загипнотизирован логическими рассуждениями Вл. Соловьева, он не обращает внимания на все прочее.

Мы, например, видели выше, что в своем учении о всеединстве Вл. Соловьев постулирует необходимость признания того, что он сам называет «положительным ничто». Если берется вся действительность в целом и не остается ничего другого, кроме этой действительности, то последняя оказывается лишенной всякого сопоставления с чем‑нибудь другим, а потому и лишенной решительно всякого признака, поскольку всякий такой признак уже был бы чем‑то иным в отношении такой всеединой действительности. А ведь ничего иного и не может существовать, поскольку вся эта действительность уже все в себе обняла. Получается, таким образом, что сам же разум, последовательно проведенный, требует сверхразумного начала. Мало того. Это сверхразумное начало существует, по Вл. Соловьеву, и во всех разумно выделяемых единичностях, входящих в эту всеединую действительность. Как же после этого можно упрекать его в каком‑то рационализме и превышении разума в сравнении с верой? И на этом тезисе Т. Стоянов базирует всю свою излишне многословную критику.