Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

Первый аргумент учит о необходимости для каждого эйдоса мыслить его противоположное. Нужно ли это для доказательства бессмертия души? Необходимо надо признать, что нужно. Душа ведь не есть не только просто эйдос и не только интеллигентный и умный эйдос — «эйдос жизни». Душа есть все это плюс активное осмысление, активное эйдетизирование, активное животворение. Стало быть, если мы доказываем бессмертие души, то необходимо доказывать и бессмертие ее эйдетизирующе–ожив–ляющих функций. Только тогда мы действительно перейдем из области чисто идейной и умной, из области чисто эйдетической, в область душевную, живую, животворную и оживляющую. Платон и вскрывает тот момент понятия души в первом и четвертом аргументах. При этом первый аргумент явно обставлен гораздо проще и абстрактнее. Тут просто утверждается необходимость примышления противоположности, когда мы мыслим о чем бы то ни было. Если этот аргумент взять натуралистически, каким он представляется самому Платону, то им, можно сказать, доказывается как бессмертие души, так и смертность ее, потому что если смерть предполагает жизнь и мертвое — живое, то и — обратно — жизнь также мыслима только при условии смерти и живое также требует для себя мертвого. Но этот аргумент имеет только видимость натуралистическую. Он — трансцедентален. И тогда учение о противоположностях превращается здесь в учение о том, что сущность инобытия заключается в переходе одного в другое, одной противоположности в другую. Эйдос вечен, неизменен, неподвижен, неразложим, «бессмертен». Инобытие — временно, текуче, подвижно, разложимо, «смертно». Инобытие — вечно переходит из одной противоположности в другую; сущность его—подвижное и текучее самопротиворечие. Что дает привнесение этого момента в аргументацию бессмертия души? Привносит то, что душу мы перестаем уже мыслить как чистый эйдос и беспримесный ум, но как жизнь и живое дыхание бытия. Если присоединение интеллигентного момента к эйдосу настолько приблизило общий и абстрактный эйдос к понятию души, что мы могли почти признать в получающейся тут совокупности самую сущность души, то с привнесением момента текучего самопротиворечия мы получаем, можно сказать, вполне все существенные признаки понятия души. Душа есть текуче–самопротиворечаще становящийся интеллигентный эйдос. С введением первого аргумента в систему рассуждений о душе мы получаем впервые адекватное отображение в понятии всех существенных моментов душевного бытия. Если у Платона это понятие души приходится конструировать из разных мест его сочинений (приближающиеся к этому цельные концепции мы узнаем ниже), то неоплатонизм развивает это понятие уже систематически и диалектически. Смысл первого аргумента, формулированный нами при его изложении в изолированном виде, теперь на фоне всей аргументации Платона принимает следующий вид: душа есть противоречаще–становящийся эйдос, но самое это самопротиворечащее становление указывает на то, что ему свойственно и необходимым образом присуще вечное и неизменное бытие эйдоса, ибо — можем и тут высказать любимую Платоном мысль — чтб же и становится, если тут есть только чистое становление? Таково обогащение общей аргументации, вносимое первым аргументом.

Четвертый аргумент также касается инобытия. Что нового вносит он по сравнению с первым аргументом? Мы не ошибемся, если скажем, что первый аргумент вращается всецело в недрах инобытия. Понимать ли это натуралистически, как, по–видимому, сам Платон, или трансцеден–тально, как хотим мы, все равно тут вскрывается противоречивая природа инобытия, становления, и больше ничего тут нет. Само становление, думает Платон, требует, чтобы ему было имманентно свойственно нечто нестановящееся и, след., бессмертное. Четвертый аргумент занят не только инобытием. Его задача — трансцедентально связать инобытие с бытием, становление с эйдосом. Правда, уже на одном становлении видно нестановящееся. Но интересно посмотреть, какие выводы получатся из совокупного рассмотрения становления и эйдоса. И вот получается, что не только самое становление, но и объединение неподвижного, эйдоса с его подвижным и становящимся бытием обеспечивает ему полную неподвижность и «бессмертие». Вещь становится то одною, то другою; тело то оживает, то умирает. Но это возможно только потому, что совершенно неподвижно и то, с чего начинается изменение и становление, и то, во что и к чему оно приходитt т. е. и жизнь и смерть — как эйдосы — сами по себе вечны, негибнущи, бессмертны. — В этом отличие четвертого аргумента от первого.

3. Легко заметить после предложенного нами анализа четырех аргументов «Федона», что тут мы имеем, собственно говоря, один и единственный аргумент: осмысленное (так или иначе) и оформленное требует, чтобы был смысл сам по себе и была форма сама по себе. В сущности, это и есть единственное основание трансцедентализма вообще. К этому сводились не только все места, уже приведенные нами до сих пор из Платона, но к этому сводится и весь новый и новейший трансцедентализм. Таковы, напр., все аргументы Канта о времени, пространстве и категориях. Платон излагает эту мысль с разной степенью детализации и конкретизации, но, в сущности, повторяю, это — единственная основная мысль «Федона» и основное учение всей трансцедентальной ступени платоновской философии. Если понимать всю аргументацию в «Федоне» как нечто единое, то необходимо выставлять на первый план именно этот основной трансцедентальный принцип и в его свете рассматривать все четыре аргумента. Тогда получится, что аргументация «Федона» о бессмертии души есть не что иное, как приложение этого основного трансцедентального принципа к разным моментам понятия души. Он применяется I) к душе как чистому эйдосу (третий аргумент), 2) к душе как интеллигенции (второй аргумент), 3) к душе как становлению, как динамической функции, в аспекте самого становления (первый аргумент) и 4) в аспекте связи этого становления с эйдосом души (четвертый аргумент).

Если третий и второй аргументы стоят на той единой плоскости, что оба касаются только чисто эйдетической сферы, то первый уже выдвигает проблему становления, а четвертый — решает ее в ее совокупности с чисто эйдетической сферой. Полной силы основной трансцедентальный принцип достигает, конечно, в четвертом аргументе, ибо, пока эйдос не взят вместе с своим становлением в доказательство бессмертия души, в сущности будет иметь полную силу только аргумент о логической возможности, но не о необходимости бессмертия. Сам Платон сознает это очень хорошо. Перед тем как изложить четвертый аргумент, он так высказывает сомнения, могущие возникнуть после трех прежних аргументов: «Сущность твоего вопроса состоит в следующем: ты почитаешь нужным доказать, что наша душа непричастна гибели и бессмертна и что философ, приближающийся к смерти, надеясь за гробом вступить в состояние гораздо лучшее в сравнении с состоянием людей, живших иначе, питается надеждою не безрассудною, не нелепою. Доказательство же, что душа есть нечто сильное, богообразное, что она существовала прежде, нежели мы стали людьми, не мешает, говоришь, отвергать ее бессмертие. Позволительно, правда, приписывать ей долговечность, что то есть, она и до земной жизни имела бытие неопределенно продолжительное, многое знала и делала: но отсюда еще не вытекает мысль о ее бессмертии\ ибо самое вшествие ее в человеческое тело, подобно зародышу болезни, могло быть началом ее гибели. И вот она настоящую свою жизнь проводит скорбно, а в минуту так называемой смерти и окончательно исчезает. В отношении к нашей боязни, ты думаешь, все равно, однажды ли душа входит в тело или много раз; ибо, кто не знает и не может доказать ее бессмертие, тот, если только не безрассуден, должен постоянно находиться в опасении» (95b—d).

Ясно, что, по мнению Платона, предыдущие аргументы касаются, главным образом, логической мыслимости бессмертия. Возможно, что душа существовала до вхождения в тело или будет существовать после исхождения от тела. Но это еще не значит, что она бессмертна. Ответом на эти сомнения и является четвертый аргумент. Этот аргумент говорит о душе уже не как об эйдосе просто, но включает в нее и все динамически–функционные моменты. И в результате получается доказательство бессмертия не эйдоса просто, но динамически–функционирующего и становящегося эйдоса. А это и есть подлинный аргумент о бессмертии души.

f) Что бессмертие души является центральной темой непосредственного содержания «Федона», это ясно. Но также не подлежит никакому сомнению и то, что это бессмертие души в логическом смысле только пример для более общего и более широкого учения об идеях. Платон и сам, как мы видели, приводит в «Федоне» много других примеров. «Душа» здесь есть только более развитый и более обставленный аргументами пример. Поэтому логический центр «Федона» (а мы все время и занимаемся конструкцией логического скелета платонизма) — в учении об идеях. Можно, излагая онтологию и идеологию «Федона», даже совсем не говорить о душе, и — от этого логическое содержание его не пострадает, хотя и чрезвычайно характерно — но уже во всем в другом смысле, — что Платон в качестве наиболее богато обставленного примера взял именно «душу».