Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

4. Далее, сюда же я отнес бы и невероятную страсть Платона к антиномическим разрывам (28), доходящую до полного уничтожения всякого синтеза (34). Не только в «Пармениде», но и вообще синтезы выявлены в диалектике Платона несравненно слабее, чем самые антиномии. В общем логическом анализе платоновского учения об идеях мы признаем совершенно равноправными все три момента диалектической конструкции. Но ведь на то этот анализ мы и считаем «общим логическим». Мы не вводим в него никаких типологических черт, никакой выразительности. Теперь же, рисуя не логически–абстрактный, но реальный лик платоновского учения об идеях, мы видим, что одни моменты в нем сильно подчеркнуты, другие — ослаблены и погашены, третьи — стерты совсем, несмотря на то что принципиально и чисто логически они все должны были бы быть совершенно равноправными. Вот мы и замечаем, что антиномика очень и очень подчеркнута у Платона, доходя до софистической игры и беспредметного хитросплетения, а синтетика очень и очень ослаблена, доходя до полного разрыва антиномических тезисов.

Разумеется, принципиально синтез тут везде налицо — в Эросе, в космосе, в душе, в государстве. Но это — синтез телесный, синтез изваяния, синтез обязательно зрительный, а не чисто смысловой. Созерцая статую, мы действительно видим прежде всего, что отдельные части ее вполне слиты со всем целым и, во–вторых, что отдельные части ее совершенно самостоятельны по сравнению с целым. А где синтез этого противоречия? Синтез в самой этой статуе. Мы так видим, что целое тут и равно отдельной части, и больше отдельной части. Философ, воспитанный не на телесных, но на чисто умных интуициях, будет искать синтез не сразу в теле–статуе, но в какой–нибудь столь же отвлеченной категории, как и «целое» или «часть», например — в категории символа. Так и делали неоплатоники, которые перенесли античную интуицию тела в умную сферу и, оставаясь по содержанию, как и вся античность, в сфере тела, дали его чисто умную формулу. Не то у Платона. Его логико–объективистический символизм, подкрепленный общеантичными интуициями, не имел потребности в чисто символических синтезах, а удовлетворялся или зрительно–осязательно–телесными синтезами, или синтезом через сверх–сущее Одно (что вполне соответствовало скульптурному синтезу, не давая в то же время чистой и развитой символики). Логико–объективистическая мысль всегда больше анализирует, чем синтезирует, а в диалектике всегда больше разрывает, чем связывает.

5. Наконец, благодаря отсутствию точно выраженных синтезов вся диалектика Платона страдает незаконченностью и пестротой. И это не потому, что таковы вообще все его диалоги и всякое его рассуждение. Это потому, что логико–объективистическая мысль, не давая концов, удовлетворяется охватом отдельных областей, аналйзом отдельных слоев диалектического процесса. Только благодаря нарочитому анализу и в результате очень длинного ряда сопоставлений и интерпретаций мы можем наметить направление платоновской диалектики как завершенного целого. Это, несомненно, есть диалектика, идущая сверху вниз, от Единого, через Ум и Душу, к Космосу. Тут полная противоположность Гегелю, у которого диалектика есть эволюционное развитие по прямой линии, через все большее и большее обогащение. Платонизм есть всегда иерархия, и притом идущая сверху вниз. Однако в развитой форме мы можем найти это опять–таки только в неоплатонизме, и прежде всего у Плотина в его учении о трех ипостасях. У Платона же эта триада или тетрактида совершенно нигде не приведена как таковая, и только следы ее мы улавливаем путем длительных наблюдений и интерпретаций. Иерархийная диалектика, и в частности учение о трех ипостасях, как я доказывал в своем месте выше, принципиально вполне содержится в сочинениях Платона в виде малоразвитых или, если развитых, то вполне друг от друга изолированных, принципов. Однако это — только логическая и принципиальная точка зрения на Платона. Типологическая же точка зрения на него констатирует, что триада эта разбита по отдельным сочинениям, принцип иерархии дан очень обще и о самом направлении диалектики сверху вниз можно почти только догадываться. Виною этому — логико–объективистическая ступень платоновской диалектики, так как она лишает эту последнюю тех категорий, которые необходимы для ее закругления и детально выявленного направления.

6. Продолжение: d) ряд дальнейших ограничений. Теперь мы можем сказать, что наш типологический анализ платоновского учения об идеях значительно подвинулся вперед. Три ограничения сделали его чем–то вполне определенным и обрисовали с достаточной ясностью его характер. Во–первых, платоновское учение об идеях есть символизм. Это резко отделяет его от всякой абстрактной метафизики, от материализма и спиритуализма и роднит его с христианством и немецким идеализмом. Во–вторых, платоновское учение об идеях есть античный символизм. Это резко отличает его от христианства и немецкого идеализма и роднит со всем античным языческим духом, в частности же — с неоплатонизмом. В–третьих, платоновское учение об идеях есть логико–объективистический античный символизм. Это резко отличает его от неоплатонизма и роднит со всем периодом философии от Фалеса до Аристотеля. Отсюда сам собой напрашивается ряд еще других ограничений в целях выработки точного типа учения Платона об идеях.

Во–первыхг, каково значение его в сфере этого общего объективистического периода от Фалеса до Аристотеля? Тут я тоже следую Гегелю. Впрочем, предлагаемая мною схема почти общепринята. Всем известно, что греческая философия начала с натурфилософии и перешла к антропологии софистов, Сократа и сократовских школ. Ясно, что Платон — синтез объективистической натурфилософии и сократо–софистической антропологии. Отточивши свое логическое орудие на проблеме «знания» и «самопознания», противополагавшихся у софистов и Сократа объективной натурфилософии, Платон употребляет его для построения цельной системы, которая бы охватывала все бытие — и космос, и человека, и общество. Получается несомненный синтез натурфилософии и антропологии. Нельзя смешивать доплатоновскую антропологию с после–аристотелевским учением о самосознании. Первое есть именно учение о человеческом знании и субъекте, не об универсальном Уме и самосознании. Кроме того, даже и у Платона, которому принадлежит не очень ясная концепция мирового Ума, нет такой разработки этого учения, чтобы можно было говорить о равновесии интеллигентной и вне–интеллигентной стихии бытия, каковое находим в полной мере только в неоплатонизме. Итак, Платон синтезирует преимущественно ту антропологию, которая вышла из школы Сократа, реформируя, конечно, ее и расширяя в связи с предпринятым синтезом. Учение об идеях становится у него логико–объективистической конструкцией того целого, в которое входят космос, человек и государство, причем и то, и другое, и третье трактованы преимущественно в своей в не–интеллигентной природе. Как наиболее яркую иллюстрацию подобной типологии платоновской идеи я бы привел известный миф «Федра» о душе как колеснице с двумя конями и возничим, движущейся по мировой периферии (26). Тут перед нами нет диалектического раскрытия этого образа, хотя содержащаяся в его глубине философема есть настоящая диалектика; и она блестяще развита у Плотина. Но зато натуралистически–мифологически хорошо охарактеризована синтетическая совокупность космоса и душ, а также небесного и земного состояния душ. Это — чистейшая логико–объективистическая концепция, где ни на одну йоту не затронута диалектика интеллигенции и где если есть какая философия, то — та, что не выходит за пределы трансцедентальной методики. Однако это именно синтез натурфилософии и антропологии. «Тимей» заменил трансцедентализм диалектикой и даже коснулся проблемы мирового Ума и Души. Но и тут эта концепция лишена теории абсолютно самостоятельного самосознания. Интеллигенция и тут понята лишь в своих логико–объективистических, а именно в космических, функциях.

Во–вторых, уже многими комментаторами была отмечена зависимость философии Платона от спартанско–крит–ских реакционных и аристократических симпатий. Едва ли можно считать, что Платон в своем идеальном государстве попросту изобразил Спарту, как это грубо судят некоторые. Достаточно указать на то, что, по глубочайшему убеждению Платона, «из всех существующих форм государственного устройства ни одна не достойна философской природы» (R. P. VI 497b) и что, в частности, спартан–ско–критский строй прямо отождествлен у Платона с ти–мократией, первой ступенью падения идеального государства (R. P. VIII 544с—545с). Однако было бы историческим безвкусием, если бы мы захотели освободить Платона от всякой связи с тогдашней общественно–политической обстановкой и обрисовать его учение об идеях вне связи со всей тогдашней эпохой. Что платоновское учение об идеях глубоко реакционно, этого не только не надо замазывать, но в этом я вижу один из фундаментальнейших признаков его исторического стиля. Что же, в самом деле — вы думали, платонизм есть социал–демократия? Платон, конечно, до мозга костей антидемократичен. Учение Платона об идеях есть принципиально аристократическое учение и не может быть иным. В специальном очерке я вскрою ниже социальную природу платонизма. Сейчас же я скажу несколько слов только в отношении учения об идеях.