Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

9. Эту типологию платоновского учения об идеях я и считаю очередным заданием современности. Логическую структуру излагали и излагают всегда и все. Теперь уже не может быть спора ни о том, свойственна или несвойственна платоновской Идее логическая структура, ни о том, входит или не входит сюда каждый из трех основных логических методов. Конечно, платоновская Идея прежде всего — логическая идея; и, конечно, в нее входит каждый из трех методов построения. Можно спорить только о том, в каком виде и где именно у Платона они входят. После всех, указанных мною, имен никаких сомнений в самом принципе этих трех методов не может и мыслиться. Другое дело — типология. Это — нечто совсем новое, ибо надо дать анализ Платона не только в смысле стиля, языка, поэтики и т. д., но нужно сделать это так, чтобы отсюда получились ощутительные результаты для учения об идеях. «Стиль» и «мировоззрение» должны быть объединены во что бы то ни стало; они обязательно должны отражать друг друга. К этому присоединяется повелительный зов современности (меньше всего русской) о применении социологического метода к области философии. Для меня, как последовательного диалектика, социальное бытие конкретнее не только логической, но и выразительной, символической и мифологической стихии. Социальное бытие заново воплощает логику, символику и мифологию и меняет их отвлеченные контуры до полной неузнаваемости. Поэтому платоновская Идея должна предстать пред нами как социальное явление. Но для меня это и есть вопрос о наиболее конкретном стиле платоновского учения об идеях. Это — вопросы типологии.

Логическая сторона, по привычке исследователя XIX — XX вв., преобладает и у меня. Она представлена и подробнее, и тщательнее, и точнее. Типология же у меня только намечена; ее содержание неполно и не везде точно; и дальнейшие исследования могут тут очень многое изменить в самом корне. Даже еще и принципиально не видны многие возможные тут области исследования. Моя типологическая концепция — очень широка: она охватывает точки зрения от общечеловеческого символизма до того конкретного его выявления, которое иные мыслят себе лишь в результате «классового подхода». Но и эта широта при ближайшем исследовании может оказаться недостаточной. Поэтому я и считаю, что если в области логического анализа наука едва ли откроет что–нибудь новое в платоновской Идее, кроме разной комбинации трех основных структур, то в области типологии тут — непочатый угол самых разнообразных открытий. Это — то, чем исследователи наших и ближайших к нам будущих дней будут заниматься в Платоне, поскольку чисто логические анализы кажутся нам теперь слишком отвлеченными, да и трудно тут конкурировать с названными авторами. Типология же и конкретная, выразительная, физиогномическая морфология — очередная задача и всей современной философии, и всей науки, и всего платоноведения.

Едва ли я приму серьезное участие в этой новой области. Я, если позволят обстоятельства, еще опубликую ряд типологических работ из области античного платонизма, которые накопились у меня за десятилетие напряженнейшей историко–философской мысли и которые ждут лишь печатного станка. Но это, за исключением использования новых материалов, едва ли будет чем–нибудь принципиально новым по сравнению с тем, что я сказал в этом исследовании. Ставить широко новые типологические исследования едва ли позволит мне то, что еще более для меня интересно и с еще большей силой влечет к себе остающиеся у меня силы. Это и вообще вопрос не одного исследования и даже не одного поколения исследователей. С меня же достаточно и того, что я выработал понимание платонизма, органически вырастающее из современного философского сознания, и передаю его другим. Этим моя задача и исчерпывается.

V. О МИФИЧЕСКИ–ТРАГИЧЕСКОМ МИРОВОЗЗРЕНИИ АРИСТОТЕЛЯ

I. ВСТУПЛЕНИЕ

Фр. Ницше в своей вступительной лекции о Гомере формулировал свое отношение к филологии через перефразирование известного изречения Сенеки: «Philosophia facta est, quae philologia fuit»[615] Это должно быть и отчасти уже становится также и девизом современной филологии. Нам кажутся уже наивными те добрые, старые времена, когда ученый, во всеоружии знания «фактов», ограничивался их добросовестным описанием, регистрацией и классификацией. Трогательна и ребячлива вера старых филологов в строгую научность своих описаний и регистра–ций. Для нас это, в лучшем случае, есть лишь отдаленная, подготовительная работа, которая столь же необходима для науки, как и донаучна по своему существу. Думалось, что можно изложить, например, греческую философию независимо ни от какой интерпретации ее. И получалось, что из нее отбрасывали миф, калечили диалектику, находили в ней «гносеологические» проблемы и т. д. Другими словами, наивный автор, «поклонник фактов», «объективный излагатель» истории философии, оказывался не приемлющим миф в качестве подлинной картины мира, т. е. оказывался рационалистом и абстрактным метафизиком; оказывался он противником Гегеля и в диалектике видящим лишь головоломные фокусы; оказывался стоящим на почве принципиальной антитезы «субъекта» и «объекта», что только и обусловливает необходимость гносеологии как особой и притом предварительной науки; и т. д. Анализируя труды Целлера, легко заметить, что у этого знатока греческой философии есть совершенно определенное мировоззрение, которое и обусловливает то, что ему брать из философов в качестве первостепенного и центрального, и предопределяет все его оценки. «Объективизм» тут сводится просто к бессознательному применению некоего вполне определенного философского мировоззрения к излагаемым философам и к изображению их с точки зрения этого мировоззрения. Я думаю, что иначе и быть не может. Но все горе тут в том, что мировоззрения Западной Европы после Возрождения, все эти эмпиризмы, рациона–лизмы, кантианства и т. д., имеют лишь весьма отдаленное отношение к греческой философии, и навязывание на последнюю новоевропейской терминологии почти всегда грозит полным непониманием этого, действительно чуждого нам мировоззрения и мироощущения. Вот почему нельзя быть филологом, не будучи философом, и вот почему «стало философией то, что раньше было филологией».

Аристотель имеет длиннейшую историю в недрах европейской философии. Кажется, не было ни одного столетия, ни одной философской школы, которая бы так или иначе, в той или в другой степени, не связывалась с Аристотелем. По этим многоразличным интерпретациям Аристотеля легко узнать дух того времени, когда та или иная интерпретация имела успех и значение. Всем известна та форма, в которой предстал Аристотель духу эстетического самонаслаждения во французском классицизме, или углубленно–нравственных концепций Лессинга, или чистой красоты Винкельмана и Гёте. Мы не можем повторять теперь этих отчасти или целиком отживших интерпретаций. Нам нужен свой Аристотель, и мы должны его дать. К ужасу всех «объективистов» — историков, я объявляю, что нам нужен свой Аристотель, что есть единственно возможное толкование Аристотеля — то, которое только мы можем дать. И в этом нет ничего ужасного, так как никакая эпоха никогда и не относилась иначе к Аристотелю. Нет никакой «объективной» истории философии или литературы. Это — миф, созданный теми, кто не углублялся в существо излагаемых ими былых эпох и кто «объективизм» принимал в виде поверхностного изложения голых и разорванных фактов. Были же исследователи, и их много еще и теперь, которые всю греческую религию сводили к нескольким десяткам грязных анекдотов о том, как Зевс изменял Гере и как та ревновала его, постоянно ловя его в донжуанских похождениях. Это — тоже объективно. И подите–ка вдолбите такому знатоку, что он ошибается! Что касается меня, то я, много лет сидящий за историко–философскими и филологическими занятиями, уже давно пришел к выводу о том, что нет никакой возможности изложить историко–философский материал без опоры на свои субъективные оценки этого материала. И пусть поэтому не упрекают меня в субъективизме, если я об этом сам заявляю в начале своей работы. Дело не в том, чтобы быть объективным, а в том, чтобы твоя субъективность, как исследователя, наиболее адекватно отражала изучаемый материал.

Итак, заранее признаем, что у нас должен быть свой Аристотель. Какой именно, это и предстоит изложить. Займемся же теперь фактическим исследованием.

Как известно, Аристотель устанавливает шесть элементов, входящих в понятие трагедии как художественной формы. Это — миф, характеры, образ мыслей, слово, сценарий, музыкальная композиция. Из них — «миф есть принцип и как бы душа трагедии» (Poet. 1450b). Вот эту наиболее принципиальную и важную сторону трагедии мы и должны изучать, чтобы судить о теоретических границах эстетики и поэтики Аристотеля. Однако, поскольку не это является специальной темой нашего очерка, коснемся проблемы трагического мифа лишь в самых общих чертах.