Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

Итак, Диоген Аполлонийский и не мог ничего иного сказать о своем Едином, как наделивши его чувственной (т. е. мистической, что одно и то же) характеристикой.

15. Единое и воздух. Первоединство, Воздух — сила и могущество, всесущее и всемогущественное Тело Божие. Оно — вечное и бессмертное Тело, в то время, как из прочих вещей одно создается, другое гибнет[252] Оно — велико, крепко, бессмертно, оно — некое вселенское Сознание, — και πολλά είδος έστι[253] Из Единого — и творчество[254] На фоне самотождественного, однокачественного Беспредельного — оформленные и прекрасные лики существ и предметов[255] Воздух — и животворящая Душа Тела и Вечности. Люди и прочие живые существа живут дыханием воздуха, и это для них — душа и сознание, «мышление» νόησις.[256]

В этом и надо видеть ту оригинальную черту, о которой мы упомянули выше. Для всех греческих философов их стихии — живое тело Вечности. Но Диоген Аполлонийский вносит чрезвычайно удачное и простое понятие в концепцию этого живого тела Вечности, именно понятие νόησις. Наделяя свой Воздух такой характеристикой, он хочет сказать, что он обстоит как мышление, т. е. понятие. Воздух не только живое тело, но одновременно и живое Понятие, трепещущий Смысл Вечности, и притом неизменно и сплошно развивающийся. Значит, из всех натурфилософов он наиболее живо чувствует живое тело Вечности. И в этой живости, не ускользнувшей и от Целлера [257] (хотя в общем Целлер не понимает истинной оригинальности Диогена) и приведшей Диогена прямо к узрению Смысла, рождающегося в плоти, — главная его оригинальность во всем раннем гилозоизме. Я бы сказал, что понятие Дио–геновой Ноэзис гораздо более подходит к учению о живой вселенной, чем Гераклитово понятие Логоса. Здесь мы находим кроме фиксирования вселенского Смысла еще и указание на его своеобразную текучесть и процессуаль–ность. Во всяком случае Ноэзис гораздо шире и яснее Логоса. Есть что–то неощутимо–диалектическое и абстрактно–дорийское в учении Гераклита о Логосе, хотя он, несомненно, весь еще в атмосфере мистически–натуралистического гилозоизма. Так и хочется поверить в самостоятельную стихию разума; пахнет Анаксагоро–Платоно–Плотинов–ским Нусом. Не то у Диогена. Его Нус течет вместе с Воздухом; мы его, этот мировой Разум и бога, воспринимаем обонянием. И конечно, если «все — течет» и «души обоняют в Аиде», то скорее Гераклиту, чем кому–нибудь иному, пристало учить о Ноэзис. Впрочем, большая ли разница между «потоком» Гераклита и «мышлением» Диогена?

Остается третий пункт онтологии Диогена Аполлоний–ского. Говоря о «стихийности» Первоначала, мы заговорили об его Ноэзис и в этом увидели гилозоистическую оригинальность Диогена. Обратим теперь внимание на самую эту мировую Ноэзис, как самостоятельное начало.

16. Воздушное мышление. Что «бытие» греческих философов есть не только живое тело Вечности, но и живое Понятие, — это везде излагается новоевропейскими терминами. Но почти нигде я не встречал такого изложения, которое действительно добросовестно поверило бы тому, что у греков бытие — живое Понятие. Живое Понятие есть Миф, и уже не в смысле выдумки или глупой басни. Везде чудятся историкам какие–то метафоры, иносказания и действительно «мифы», т. е. глупые сказки. Я не знаю, как можно понять Аристотеля, у которого все сводится к самосозерцанию божественного Разума, которое есть в то же время чистая, в себе пребывающая энергия мирового целого, рождающая из себя все круговращение неба, — если не исходить из общей предпосылки, что бытие, по Аристотелю, живое Понятие и Миф. Непонятна ни концепция мира в платоновском «Тимее», ни учение об Эросе, где из эротического «зуда и щекотания» рождается созерцание «идей», ни Парменидо–Плотиновское учение о тождестве мышления и бытия, по которому Нус и мыслимые им реальности — одно и то же, природа — иерархия самосозерцаний, а сама «жизнь» есть «мудрость». Только в контексте этой общегреческой мифологической онтологии и становится понятным учение Диогена о Ноэзис, о воздушном мышлении.

Воздух Диогена Аполлонийского «все знает». Недаром он хвалил Гомера за то, что тот говорил о богах не только в мифах, но и в истинных понятиях, называя Воздух Зевсом, так как Зевс все знает[258] Бл. Августин [259] тоже подчеркивает пронизанность Диогенова Воздуха божественным Разумом. Симплиций, приводя цитаты из Диогена, несколько раз говорит о наличии великого Мышления в установленной им Первосубстанции. «В принятом им Начале находится много Мышления». «Он дал доказательство, что в этом Начале находится много Мышления»[260].

Каковы результаты этой Ноэзис, этого живого Понятия, которое есть Все? Это — начало меры, порядка, последовательности и согласованности. Без нее невозможно было бы различение и разделение Первовещества, не было бы определенной меры в вещах, не было бы лета и зимы, ночи и дня, ветра и солнечного света. «Ибо без Мышления, говорит он, не могло бы быть такого разделения [первовещества], чтобы во всем заключалась [определенная] мера: в зиме и лете, в ночи и дне, в дождях, ветрах и ясной погоде. И [все] прочее, как найдет всякий, кто захочет подумать, устроено самым прекрасным образом, насколько только возможно». Далее он говорит, что и люди, и прочие живые существа благодаря этому началу, т. е. воздуху, живут и обладают душой и мышлением. А именно, он говорит следующим образом: «Сверх того имеются еще веские доказательства. А именно, люди и прочие животные живут, дыша воздухом. И это [вещество] является у них душой и [силой] мышления, как будет ясно показано в этом сочинении, и с его исчезновением наступает смерть и мышление прекращается»[261] Воздух этот, далее, не только начало единства и различия, но и жизненное соединение их: теплота, поддерживающая жизнь, и самотождественна и различна, и она же основа жизни и бытия. Наконец, Мышление–Воздух проходит различные фазы развития; каждая вещь по–разному есть и по–разному участвует в Понятии. Различия в мире и суть самомышление Воздуха.

Вот блестящее резюме всей этой философии Понятия [262]«Итак, по моему мнению, [стихийное начало], обладающее разумностью, есть то, что люди называют воздухом; и оно–то всем правит и обладает (και υπό τούτου πάντας και κυβερνάσΦαι και πάντων κρατείν). Ибо оно именно и есть бог, как я полагаю, везде присутствующий, все устрояю–щий, сущий во всем. И нет ничего такого, что бы не было ему причастно. Но ни единая вещь не причастна ему одинаково с другими: есть много различных видоизменений (τρόποι) и самого воздуха и разумной силы (νοήσιος) Основное начало многообразно (πολύτροπος) — то теплее, то холоднее, то суше, то влажнее, то неустойчивее и более быстро подвижно; и в нем есть многие другие разновидности вкуса и окраски. И у всех живых существ душа есть одно и то же, т. е. воздух более теплый, нежели тот внешний воздух, в котором мы находимся, хотя и гораздо более холодный, нежели тот, который находится близ солнца. Но эта теплота не одинакова ни у одного из животных [да и у людей — тоже, по сравнению друг с другом]: она различна, хотя и в небольшой степени, настолько, что они подобны друг другу, хотя, конечно, ничто из того, что подвержено изменению, не может быть совершенно подобно чему–либо другому, пока оно не станет тождественным. И так как способы изменения, присущие Первоначалу, многообразны (ατε ούν πολυτρόπου έούσης της έτεροιώσιος πολύτροπα) [263][264] , то и животные также многочисленны и несходны между собою ни по виду (ίδέαν), ни по образу жизни, ни по разумности (νόησιν), вследствие множества форм изменений. И однако, все и живет, и видит, и слышит одним и тем же и прочее разумение имеет от него же».

Нельзя более ярко и кратко выразить живую жизнь Понятия как органически данного синтеза единства и множества, тождества и раздельности. Здесь — вся греческая философия, с Платоном и Плотином во главе.

Уже из этой онтологии вытекает как учение о разрежении и сгущении Воздуха — главных типах его самомышления[265], так и Диогенова «гносеология». Воздух, рассуждал он, т. е. мысль, разливается по всему нашему телу вместе с кровью, так что сердце — центр жизни и мышления [266] Имеется довольно обширное сведение о происхождении ощущения и всех прочих чувств через внешнее воздействие воздуха[267] Заметим, что и в «гносеологии» греческая мысль не вышла из этой «сенсуалистической» или, как любят выражаться, «грубо–сенсуалистической» концепции. Достаточно указать на Платона и Плотина, не говоря уже о прочих. «Спиритуалист» Платон пишет в «Тимее»[268] : «И боги именно сделали, что родственный тому чистый огонь, находящийся внутри нас, вытекает свободно через глаза, которые, при всей их плотности, сгустили особенно в средине, так, чтобы они задерживали всю прочую, грубейшую его часть и пропускали его только в таком чистом состоянии. И вот, когда дневной свет окружает поток зрения, тогда подобное, исходя к подобному, соединяется с ним и, по прямому направлению зрачков, образует в связи с родственным одно тело, — где бы падающее изнутри ни натолкнулось на то, что встречает его извне. И как скоро все вместе, по подобию, приходит в состояние подобное, то, прикасается ли к чему само, или что другое прикасается к нему, действие тех предметов распространяет оно через все тело, до души, и производит то чувство, которое мы называем зрением». Это не только не противоречит «теории познания» в «Теэтете», но предполагает ее (хотя обоснование этого было бы здесь неуместно). У Плотина [269] ощущение тоже результат «симпатии», т. е. одновременной аф–фекции органа и вещи.