Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

19. В «Государстве» — 74 раза «эйдос» и 21 раз «идея».

В конкретно–чувственном значении «эйдос» употребляется на всем протяжении десяти книг всего 2 раза. 1) VI 510d о «видимых» формах, ближайшим образом, о геометрических фигурах — противоположение «видимых эйдосов» (т е чувственно–физических) четырехугольников и диагоналей и — идеальных геометрических фигур, с которыми эти, т. е. видимые, телесные фигуры сходны. Дифференциальность видна уже в эпитете «видимые», содержащем в себе один из двух членов противоположения. 2) X 618ab о знаменитых человеческих жизнях в загробном мире, долженствующих прославиться видом, επί είδεσι, красотою, силами и подвигами. В последнем случае возможна и «внешне–внутренняя» категория. Как и Phaedr. 249b, здесь чувственное значение эйдоса также не является единственным. Кроме значения тела можно здесь мыслить просто внешнее обнаружение души, преимущественно активное и преимущественно центрально–характерное. Дифференциальность — в пестроте и разнообразии внешнего вида людей и животных, о каковом повествуется в этом эсхатологическом мифе.

Далее следуют 11 мест, содержащих чистое «внутреннее» значение. «Государство» содержит наиболее яркие образцы этой категории. Момент внутреннего состояния подчеркивается здесь ярче, чем где–либо в другом месте у Платона. 1) Относительно IV 434d еще можно сомневаться, имеет ли здесь «эйдос» значение внутреннего состояния, или здесь чистый вербализм, так как в словах «если признать, что этот эйдос входит в нас, то уже признаем, что он там — справедливость» говорится по существу об эйдосе каждой из трех «частей» (как это переводят) души, формально же просто называется нечто, входящее в душу и становящееся там справедливостью (дифференциальность — в противоположении «нас», или человека, привходящему эйдосу). Но уже 2—3) 435с два раза «эйдос» употреблен, несомненно, в значении внутреннего состояния, и разные эйдосы суть, след., поэтому разные типы внутренних состояний предмета. Здесь имеются в виду именно способы или формы внутреннего состояния или жизни человеческой души. В самом деле, что такое этот «эйдос души»? Это ни в коем случае не «части» души. Платон наделяет каждую такую «часть» известными конкретными проявлениями аффективного или волевого характера, видит в них аффективную или мыслительную активность. Не лучше ли понимать эйдос в таком случае просто как тип душевной жизни, тип и способ внутренних отношений в душе человека? В 435с (два раза) и в 4) 435е и устанавливается сходство эйдосов типов «классов» в государстве и способностей души: с — «те же самые эйдосы души» — с дифференциальиостью в подчеркивании именно тройственности эйдосов в душе и в государстве — «имеет ли душа в себе эти три эйдоса или нет»; е — «в каждом из нас существуют те же самые эйдосы и нравы, что и в государстве» (та же форма дифференциальности). Стоит отметить соединение в 435с и е είδη с πάθη. Если последние суть пассивное состояние души, то «эйдос» — как раз способ проявления души, активные формы ее внутренних состояний. 5) IV 437с к эйдосам души причисляются голод, жажда, различные формы чувственности и воли. 6) 439е устанавливаются основные «эйдосы» души — «умственный», «вожделетельный» и «волевой» (θυμός). 7—8) 440е эйдос умственного, λογιστικού είδος, «два эйдоса в душе». 9) IX 590с об эйдосе наилучшей «части» души. 10) X 595b «эйдосы души». 11) Х612а после рассмотрения судьбы душ в загробном мире заключительное замечание о рассмотренных «пассивных чертах и эйдосах в человеческой жизни», — с характерным сопоставлением этих двух понятий — «эйдос» и «патос», как в IV 435се, и с расширением понятия «эйдос души» с определенной способности до состояния в различные периоды загробной судьбы.

Во всех этих случаях «эйдосов души» — одна и та же, довольно прозрачная дифференциальность.

Несколько трудноват вопрос: относить ли эти «эйдосы» к категории четырех значений или к отделительной категории? С ним мы столкнулись в Tim. 89е и 90а, ср. Phaedr. 27Id (1 сл.). Если считать это чистым значением, то получится учение о типах душевной организации, душевного устроения, причем в каждом таком типе дана вся душа сразу. Мы ведь можем, пользуясь оборотом греческого, и в частности платоновского, языка, сказать вместо «три карандаша» — «три эйдоса», точнее, «три карандашных эйдоса». Это — вполне по–гречески. И это значит, что я отвлекаюсь от того, что эти три карандаша суть известные три типа карандашей вообще. В применении к душе можно также говорить вместо «три души» — «три душевных эйдоса». Это будет правильно в том смысле, что в каждом эйдосе дана вся душа (заметим, что разделение на три «части» ничего общего не имеет с современным психологическим делением на три сферы, ибо то, что мы называем умом, сердцем или волей, одинаково содержится в каждой из трех платоновских «частей», — разница только — в мистической и диалектико–этической значимости). Однако это плоховато звучит — в смысле близости к простому рассечению души на три самостоятельные единицы. Возьмем вторую возможность. В отделительном смысле «эйдосы души» означают «формы проявления» единой души, как «три эйдоса» карандаша могут означать «три типа» или «три формы» сработки карандаша вообще. Это толкование выгодно в смысле учения о проявленности цельной души в трех видах, но невыгодно в смысле формальности подчинения «частей» души «цельной» душе. После мучительно долгих раздумий я решил не настаивать ни на каком толковании из этих двух, почему и записываю эти тексты сразу в две рубрики, в отдел чистых и в отдел отделительных значений.

Теперь рассмотрим «внутренно–внешнее» значение, куда относится всего 6 мест. Тут мы находим, прежде всего, трудное место 1) II 380d. Смысл тут такой: думаешь ли ты, что бог — чародей и как бы с умыслом является нам в разное время в разных «идеях», т. е. в разном виде, то перерождаясь и изменяя свой эйдос (вид) в разные образы (μορφαί), то заставляя мнить это о себе, или же он есть нечто простое, менее всего меняющее свое существо, менее всего выходящее из своей «идеи»? «Представляться в разное время в разных идеях» — это почти о внешнем виде, о чувственных формах. Но тут же, в непосредственно следующих за этим словах, противопоставляется реальное «становление» и «изменение собственного эйдоса», — с одной стороны, и с другой, простое «заставлять подобное думать о себе», т. е. реальное перерождение и видимость такого перерождения. Отсюда «эйдос» в цитированных словах есть не просто изменение внешних форм, но и реальное перерождение внутренней жизни бога, отражающейся на внешнем виде бога путем изменения конкретных черт его наружности, его μορφαί. Тот же смысл имеет и трижды употребленная в этом месте «идея». С другой стороны, нельзя во всех этих случаях предполагать соединение чувственного элемента с конкретно–спекулятивным, ибо тогда изменение в боге было бы изменением его как бога, т. е. изменением божественной природы его на какую–нибудь иную. А этого, конечно, Платон не думает здесь высказывать. Изменения происходят, хочет сказать Платон, в рамках реально–текучей божественной жизни, т. е. изменяется лишь та или иная форма ее состояния или проявления. Равным образом, не· могло бы подняться и речи о «выхож–дении из собственной идеи» в отношении к богу, если бы «идею» и «эйдос» нужно было понимать в идеальном, спекулятивно–регулятивном или идеально–объективном смысле. «Выйти» можно только из одного состояния к другому, но нельзя абсолютно выйти из самого себя, оставаясь самим же собою, ибо это нелепость. Заметим, что «идея» в первом случае есть результат изменения эйдоса в разные μορφαί и, по смыслу речи, это значение остается во втором и третьем случае. Значит, интегральность выражена одинаково во всех трех случаях. Второй и третий случай, кроме того, — ср. Crat. 439е.

2) III 389b ложь приносит людям пользу в виде лекарства, «в эйдосе лекарства» — внутреннее свойство лекарства, принесение пользы, проявляется вовне как ложь или, лучше, внутреннее свойство пользы, в данном случае свойство лекарства, имеет внешний вид лжи. «Вид» лекарства здесь равносилен «смыслу» лекарства, причем «лекарства» — не genet, partit., но genet, qualitatis[386] Возможно и толкование как категории «внутреннего» значения. Относительно дифференциальности έν εΐδει[387]—ср. Phaed. 73а, 87а, 92b, Phaedr. 249b, Tim. 30с, 48b. 3) 402с говорится об эйдосах целомудрия, мужества, свободы и пр. и об их εικόνες[388]. Здесь не просто значение внутреннего состояния или свойства, потому что говорится об обнаружениях этих эйдосов, причем та или другая форма обнаружения есть те или другие «изображения», т. е. эйдос есть известная форма целомудрия, мужества и т. д. плюс соответствующее είκών[389] данного момента. Дифференциальность выясняется из контекста, состоящего из перечисления разных предметов музыкального изображения. Заметим, что здесь, собственно говоря, совсем не идет речь о видах добродетелей, напр. целомудрия, в смысле подразделения. Не говорится о том, что мы будем наблюдать виды целомудрия, мужества и т. д., т. е. отдельные типы каждой такой добродетели, но говорится вместо «целомудрие, муя жество и т. д.» — «такие–то эйдосы», т. е. такие–то предметы будем наблюдать. Поэтому здесь именно не ΑΙΙ3, но — А I 3. Что касается до 4) 402d о «прекрасных нравах в душе» и соответствии им в эйдосе, то эйдос здесь, проти–вополагаясь душе, имеет очевидно чисто чувственное значение, т. е. эйдос = σώμα[390]; но тоньше, пожалуй, говорить о значении внутреннего качества, становящегося известной особенностью уже наружности (ср. упоминание о «теле» несколькими строками ниже). Самое это противоположение души и тела, соединяемых здесь тем не менее определенным образом, есть признак дифференциальности «эйдоса». 5) V 459d то же выражение «в эйдосе лекарства», что и III 389b. Наконец, 6) VIII 544d (1 сл.) или ты имеешь какую–то другую идею государственного устройства, которая лежит «в некоем ясном эйдосе»; эйдос по сравнению с «идеей», здесь же называемой, есть внешнее обнаружение, как показывает самый смысл вопроса: или у тебя какой–то новый план, продуманное и ясное для тебя построение государства, которое относится к некоему понятийному и ясному типу государства, как и тот, о котором мы до сих пор говорили (без основания сгущает Карпов: «проявляющаяся в какой–нибудь замечательной форме», хотя и правильно чувствует антитезу «эйдоса» и «идеи», — вслед за Штальбаумом: «an quam habeat spe–ciem?»[391]). Здесь очень хорошее подтверждение нашей теории интегральности «идеи» и отличия ее от дифференциальности «эйдоса».