Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

• Название: Очерки античного символизма и мифологии
• Автор: Алексей Лосев
• Издательство: Издательство «Мысль» Российский открытый университет
• Жанр: Философия
• Год: 1993

Вышедшие в 1930 году «Очерки античного символизма и мифологии» — предпоследняя книга знаменитого лосевского восьмикнижия 20–х годов — переиздаются впервые. Мизерный тираж первого издания и, конечно, последовавшие после ареста А. Ф. Лосева в том же, 30–м, году резкие изменения в его жизненной и научной судьбе сделали эту книгу практически недоступной читателю. А между тем эта книга во многом ключевая: после «Очерков…» поздний Лосев, несомненно, будет читаться иначе. Хорошо знакомые по поздним лосевским работам темы предстают здесь в новой для читателя тональности и в новом смысловом контексте. Нисколько не отступая от свойственного другим работам восьмикнижия строгого логически–дискурсивного метода, в «Очерках…» Лосев не просто акснологически более откровенен, он здесь страстен и пристрастен. Проникающая сила этой страстности такова, что благодаря ей вырисовывается неизменная в течение всей жизни лосевская позиция. Позиция эта, в чем, быть может, сомневался читатель поздних работ, но в чем не может не убедиться всякий читатель «Очерков…», основана прежде всего на религиозных взглядах Лосева. Богословие и есть тот новый смысловой контекст, в который обрамлены здесь все привычные лосевские темы. И здесь же, как контраст — и тоже впервые, если не считать «Диалектику мифа» — читатель услышит голос Лосева — «политолога» (если пользоваться современной терминологией). Конечно, богословие и социология далеко не исчерпывают содержание «Очерков…», и не во всех входящих в книгу разделах они являются предметом исследования, но, так как ни одна другая лосевская книга не дает столь прямого повода для обсуждения этих двух аспектов [...]

Что касается центральной темы «Очерков…» — платонизма, то он, во–первых, имманентно присутствует в самой теологической позиции Лосева, во многом формируя ее.

"Платонизм в Зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх" Л. А. Гоготишвили

Исходник электронной версии:

А.Ф.Лосев - [Соч. в 9-и томах, т.2] Очерки античного символизма и мифологии

Издательство «Мысль»

Москва 1993

---

3. Наконец, в–третьих, вопрос о лжи ставится в связь с различением сплошного обладания знанием и его реального применения (196d — 200d). Можно владеть знанием и не пользоваться им, как можно держать голубей в птичнике и — не пользоваться ими. Подобно этому, и знаниями мы или пассивно владеем, или активно пользуемся и реально их применяем. Можно знать арифметику и все–таки не заниматься в данный момент вычислениями. Мы можем, таким образом, ловить знания для овладения ими и ловить знания для использования их (как ловят в птичнике уже пойманных голубей). Отсюда понятно происхождение ложного мнения. Оно возникает, когда из обладаемых нами знаний мы ловим не то, какое хотели (196d—199с). Получается, однако, что мы можем «иметь знание о чем–нибудь, не зная этого самого» и «мнить, что другое есть это, а это — другое», так что в своей голубятне мы ловим не только знания, но как бы и незнание и при этом, взявши незнание и имея, таким образом, ложное мнение, не будем знать, что мним ложно. Должно получиться какое–то знание этого знания или незнания, а для этого еще новое знание, и так — до бесконечности. Ясно, что не может быть ровно никакого определения лжи, если предварительно мы не достигнем положительного определения самого знания (199с—200d).

b) Опровержение самого учения о том, что знание есть истинное мнение, дано у Платона очень кратко и просто (200d—201с). Ораторы и судьи обычно хотят достигнуть не выяснения истины, но убеждения других в правоте своих взглядов. Убеждать же значит заставлять мнить. Конечно, судья может говорить и правду. В таком случае он насадит истинное мнение. Ясно, стало быть, что знание отличается от правильного мнения. «Если бы истинное мнение и знание были одно и то же… то судья совершенный никогда не мнил бы право без знания. Видно, они отличны одно от другого» (201с).

Таковы две основные части всей аргументации о мнении, из которого, как видим, первая, как будто бы не прямо отвечающая теме, является гораздо более пространной. Конечно, она не только по объему больше. Содержащаяся в ней аргументация гораздо больше говорит на поставленную тему, чем вторая часть. А именно, ее основное содержание сводится к тому, что ни ощущения сами по себе, ни чувственные образы сами по себе не могут быть ни истин–ными, ни ложными. Все ощущения, как ощущения, совершенно одинаковы, и ни одно из них не лучше и не истиннее другого, равно как соответственно и — представления. Это основное утверждение трансцедентализма великолепно сформулировано самим Платоном: «Ты нашел, что ложное мнение не бывает во взаимном отношении ни ощущений, ни мыслей, а является в соприкосновении ощущения с мыслью» (195с). По–гречески это выражено еще ярче: «Εϊρηκας δή ψευδή δόξαν, δτι οΰτε έν τοις αίσθήσεσίν εστι πρός άλλήλας, οΰτ* έν ταΐς διανοίαις, αλλ* έν τ ί} συνάψει αίσϋήσεως προς διάνοιαν». Я не знаю, чем это учение отличается от кантианского учения о взаимоотношении чувственности и рассудка. После этого вторая, «положительная» часть всей этой аргументации (200d—201с) могла бы и совсем отсутствовать. Она по сравнению с этим имеет значение только примера и аналогии.

III. «Знание есть истинное мнение со смыслом» (δόξα αληθής μετά λόγου έπιστήμη, 201с—210а). — а) «…Первые как бы элементы, из которых сложены как мы, так и все прочее, не имеют смысла, потому что можно наименовать отдельно каждую стихию только саму по себе, а прибавить, что такое она есть или не есть, ничего нельзя. Можно приписывать ей существование или несуществование, а поставлять ее в отношение не должно, если говорится о ней одной, поскольку не должно быть прилагаемо к ней ни это, ни то, ни отдельное, ни одно, ни таковое, ни многое другое подобное. Ведь это бегучее относится ко всему и отлично от того, к чему прилагается; а между тем, если бы возможно было говорить о самом элементе и иметь соответствующее ей выражение, — надлежало бы говорить без всего другого. Но теперь из первых элементов ничего нельзя означить словом, ибо сюда ничто не идет, кроме имени. Элемент имеет только имя, а вещи, сложенные из элементов, как сами переплетены, так и имена переплелись и стали речью, ибо сущность речи есть сплетение имен. Таким образом, элементы — алогичны (άλογα) и непознаваемы, но чувственно–постижимы, а слоги познаются, выражаются и доступны истинному мнению. Поэтому, кто принимает истинное мнение о чем–нибудь без смысла, того душа относительно этого предмета держит, конечно, истину, однако же не знает его, ибо человек, не могущий ни дать, ни принять отчета в известном предмете, — не знаток того предмета. А кто присоединяет смысл, тот может все это знать и совершенно способен к знанию» (201е—202с). Смысл этого чисто трансцеденталистического рассуждения прост и ясен. Данная вещь есть данная вещь и больше ничего. Соединение двух вещей в одно целое превращает их в части или элементы. При этом целого не было ни в одной вещи, ни в другой. Раз это — так, то целое вообще есть нечто новое по сравнению с отдельными частями, и последние в отношении к нему — алогичны. Можно ли составить вещь из таких алогических частей? Конечно, нет. Надо подчинить их какому–нибудь смыслу, внести в них смысл и с точки зрения этого смысла пересмотреть части, «отдать отчет» себе в этом алогическом материале. Последний сам по себе даже и не познаваем, а только ощущается. Эта общая мысль развивается на примере. В слове «Сократ» первый слог состоит из двух элементов. С есть только с и больше ничего и, след., не есть Со, т. е. в отношении к этому алогично. О есть только о и больше ничего и, след., не есть Со, т. е. в отношении к этому алогично. Это — только звуки, а «осмысленности нет никакой». Стало быть, знание (а оно — осмысленно) не есть просто правильное мнение (201с—203с).

1. Слог Со есть прежде всего некие два элемента. Тут не одна идея, а два элемента, хотя один слог. Но элементы, сказали мы, алогичны и непознаваемы. «Стало быть, [человек] не знает ни того, ни другого [элемента] и, не зная ни того, ни другого, знает обе… Однако же если уже необходимо знать ту и другую тому, кто будет знать обе, то намеревающемуся узнать некогда слог необходимо знать наперед все вместе элементы». Значит, точка зрения наша неправильна. Получается, что можно знать целое, не зная частей, и что части нужно в этом случае узнавать заново (203cd). 2. Приходится допустить, что слог есть «какой–то один эйдос, имеющий одну собственную идею, отличную от элементов». Не два, значит, элемента должны иметься в виду, а единая и неделимая их идея, отличная от них самих… «Слог есть одна идея, составившаяся из отдельных, согласованных между собою элементов… Но та идея не должна иметь частей… потому что, в чем были бы части, в том целое необходимо состояло бы из всех частей. Разве ты не говоришь, что и целое, составившееся из частей, есть один некоторый эйдос, отличный от всех их? …Итак, целое… отлично от всего» (203е—204b). «Целое не состоит из частей, потому что, будучи всеми частями, оно было бы все», а целое не есть все (204b—е). След., «если слог не есть элементы, то не необходимо ли, чтобы он заключал в себе элементы не в значении своих частей, — а иначе, будучи то же с ним, он, подобно им, не будет познаваем?.. Итак, слог — эйдос, если он не имеет частей и есть одна идея, не совпадает ли в одно с тем первым [алогическим и непознаваемым элементом]? Совершенно. Стало быть, если слог есть много элементов и нечто целое, которого они части, то и элементы и слоги, как скоро все части оказались то же с целым, равно познаются и выражаются… А когда он — одно и не имеет частей, в нем виден равным образом элемент алогический и непознаваемый, потому что та же причина сделает их такими… След., мы не примем слов того, кто говорил бы, что слог познается и выражается, а элемент — напротив» (204е—205е). Таким образом, целое, хотя и отлично от частей, как от каждой, так и от их суммы, тем не менее оно совпадает с ними, и части видятся в целом, ибо иначе «целое» и «все» были бы двумя совершенно отдельными друг от друга вещами. 3. Впрочем, в восприятии и обучении раньше всего понятными делаются элементы; их познать можно скорее и тверже, чем целые эйдосы (206а—с).

b) Показавши на примерах, что такое «истинное мнение со смыслом», Платон сосредоточивается теперь на понятии самого этого «смысла», чтобы указанное определение получило окончательную ясность (206с—210а). Можно, говорит он, понимать это трояко. 1. «Смысл», λόγος, есть выражение в словах. Но кроме разве немого и глухого, всякий и все выражает себя в слове. След., окажется, что все мнят со «смыслом» и «правильное мнение нигде не будет являться без знания», что опровергнуто нами уже раньше (206с—е). 2. «Смысл» можно понимать как перечисление элементов. Напр., на вопрос, каков «смысл» колесницы, можно было бы ответить перечислением всех отдельных ее частей, колес, осей, кузова и т. д. Но уже на примере слога мы знаем, что целое отнюдь не проявляется суммой частей. Если мы правильно перечислим все части целого и этим ограничимся, то тут знания еще не получится, ибо правильное мнение есть тоже перечисление всех элементов (206е—208b). 3. Наконец, «смысл» можно понимать как указание отличительного признака. Однако уже правильное мнение потому и правильно, что содержит в себе указание на отличительный признак мнимого. И поэтому прибавка «смысла» к «правильному мнению» решительно ничего не прибавляет, Если же указание на отличительный признак есть в данном случае знание, то получится тавтология: знание есть правильное мнение с знанием отличительного признака (208с—210а).